Złoto na końcu tęczy

Studium hermeneutyczne doświadczenia duchowego terapeuty

Praca doktorska złożona w Union Institute and University w ramach częściowego spełnienia wymagań niezbędnych do uzyskania stopnia doktora filozofii w dziedzinie studiów interdyscyplinarnych

STRESZCZENIE

Niniejsza rozprawa poświęcona jest analizie pojęcia duchowości w kontekście jej naturalnego pojawiania się w trakcie sesji terapeutycznej. Badanie skupia się na duchowych aspektach doświadczeń jednego terapeuty podczas pracy z klientami. Ramy koncepcyjne pracy obejmują pojęcie duchowości w codzienności, tak jak przejawia się ono w kontekście praktyk psychologicznych i duchowych. W badaniu analizowane są koncepcje z kosmologii buddyjskiej, ze szczególnym uwzględnieniem tych, które odpowiadają koncepcjom i praktykom z tradycji psychologicznej, a konkretnie paradygmatowi Process Work. W ramach tego jakościowego podejścia badawczego jako metodę interpretacyjną służącą analizie danych zastosowano podejście egzegetyczno-hermeneutyczne. Jako ramy porównawcze do analizy wykorzystano trzy aspekty oświeconego umysłu: wiedzę, współczucie i mądrość, zgodnie z definicją Chogyama Trungpy Rinpocze (1939/1991). Wyniki badań wykazały obecność elementu “romantycznego” w duchowym doświadczeniu tego terapeuty, polegającym na komunii z boskością, obejmującym oddanie, modlitwę, cześć, bezkształtność, intrygę, tęsknotę i łaskę. Na potrzeby niniejszej rozprawy termin “romantyzm” zdefiniowano jako “tajemniczą lub fascynującą cechę lub urok, charakterystyczny dla czegoś pełnego przygody, heroicznego lub dziwnie pięknego”. W celu nazwania motywów pojawiających się w wynikach badań wykorzystano poezję jako metodę wyrażenia romantycznego, nieuchwytnego aspektu doświadczenia tego terapeuty, którego nie da się w pełni oddać za pomocą samego języka linearnego. Wyniki sugerują, że poprzez praktykę terapeutyczną można potencjalnie uzyskać dostęp do aspektów duchowych i romantycznych, co przynosi większe poczucie sensu i wewnętrznego spełnienia, które mogłoby działać jako antidotum na wypalenie zawodowe i łagodną depresję, z którymi często borykają się osoby wykonujące zawody pomocowe – być może w wyniku dążenia do bycia użytecznym dla klienta, a nie dla własnego ducha.

PODZIĘKOWANIA

Jestem głęboko wdzięczny wielu osobom i istotom, które wspierały mnie i prowadziły w trakcie pisania tej pracy doktorskiej oraz które na różne sposoby pomogły mi nadać jej ostateczny kształt. Chciałbym również wyrazić wdzięczność wszystkim tym niewidzialnym istotom i przewodnikom, których obecność wyczuwałem wokół siebie i którzy pomogli mi w sposób, z którego – jak zdaję sobie sprawę – nawet nie mam świadomości.

Serdecznie dziękuję moim promotorom oraz członkom komisji naukowej, dr Julie Diamond i dr Jan Dworkin, za wsparcie i wskazówki, które pomogły mi w nauce i rozwoju na drodze do zostania terapeutką, a także za umożliwienie mi ćwiczenia wielu umiejętności, o których wspominam w niniejszej pracy.

Z ogromną wdzięcznością dla mojej głównej konsultantki naukowej, dr Lee Jones, za przeprowadzenie mnie przez pełną wzlotów i upadków podróż, jaką był mój twórczy proces badawczy, oraz za wzmocnienie mojej pozycji jako badaczki dzięki jej pracy doktorskiej poświęconej marginalizacji i psychologii.

Z ogromną wdzięcznością kieruję te słowa do mojego głównego wykładowcy w Union Institute, dr. Kena Suslaka, który od początku do końca wspierał moją nietypową wizję, uosabiając w moich oczach najwyższe ideały środowiska akademickiego, a także mojemu drugiemu głównemu opiekunowi, dr. Bruce’owi Douglassowi, który nie tylko poparł moją nowatorską propozycję, ale którego sugestie doprowadziły mnie prosto do sedna sprawy i wskazały drogę wyjścia.

Dziękuję za nieustające wsparcie i pomoc ze strony członków mojej komisji pomocniczej w Union Institute; dr Liz Campbell, za podzielenie się swoim bogatym doświadczeniem w dziedzinie edukacji dorosłych oraz rygorystycznymi standardami akademickimi połączonymi z serdecznym wsparciem, które często pozwalało mi powrócić w mojej pracy do kwestii zasadniczych, a także dr Sara Halprin, która wielokrotnie pokazywała mi poprzez własny przykład i osobiste wskazówki, jak połączyć pozornie sprzeczne światy kreatywności, duchowości i środowiska akademickiego.

Chciałbym podziękować członkom mojej komisji, dr Pierre’owi Morinowi i Hitomi Sakamoto, za wprowadzenie mnie w tajniki tej pracy oraz za przyjaźń i cenne wsparcie, jakiego mi udzielili na każdym etapie.

Serdecznie dziękujemy dr. Naderowi Shabahangai za hojność, z jaką podzielił się swoją bezcenną wiedzą na temat filozoficznych aspektów poezji jako metody badawczej.

Z najgłębszym uznaniem i wdzięcznością dla dr Amy i dr Arny’ego Mindellów za stworzenie paradygmatu, który w moim odczuciu urzeczywistnia najwyższe Boże marzenia dotyczące potencjału pracy na tym świecie, a także dla mojej terapeutki, Amy Mindell, za pomoc w przekroczeniu granic, co pozwoliło mi osiągnąć gwałtowne przyspieszenie i doprowadzić proces do końca.

Z całego serca dziękuję moim rodzicom za to, że nieustannie wspierają mnie w procesie nauki, za ich niezachwianą wiarę w moje możliwości i wybór drogi życiowej oraz za zachętę do podążania za głosem serca.

Z miłością i wdzięcznością dla Maxa, mojego partnera, ukochanego, najlepszego przyjaciela, nauczyciela i najdroższego towarzysza w tej podróży przez życie. To właśnie dzięki sercu, miłości, wnikliwości i głębi ducha, które wnosi do mojego życia i do tego świata, jest on głównym bohaterem niniejszego opracowania. Przykład Maxa, jego miłość, wskazówki, wsparcie, wyzwania, inspiracja i nieustanne nauczanie dają mi nadzieję w najgłębszych chwilach rozpaczy oraz stanowią konkretny dowód na to, że marzenia mogą się urzeczywistnić na tej Ziemi, w tym czasie i przestrzeni. Najgłębsza wdzięczność nie wystarczy, by wyrazić moje uznanie za wszystko, co mi dał w tym procesie, za chwile, w których czułam, że dzieliliśmy mistyczne tajemnice wszechświata, oraz za frustrację związaną z próbą wyrażenia ich w tym projekcie badawczym. Pomógł mi w praktycznym procesie nadania im tej zewnętrznej formy. Jestem równie wdzięczna, że proces ten pomógł mi w coraz głębszym uświadomieniu sobie, iż docenianie tych aspektów, które w nim badałam, pomogło mi rozpoznać i docenić właśnie te same aspekty w sobie samej, których zawsze szukałam.

PRZEDMOWA

Istnieje wiele różnych poglądów na temat tego, w jaki sposób praktyki terapeutyczne i duchowe się zazębiają, nakładają na siebie, są identyczne, powinny być rozdzielone lub nie da się ich rozdzielić. Zawsze interesowało mnie znalezienie podejścia do pracy z ludźmi i bycia z nimi, w którym aspekty duchowe i psychologiczne są zintegrowane, a codzienne problemy stanowią drogę do doświadczeń duchowych. Potrzebę tę zaspokoiło moje odkrycie Process Work. W tym momencie zainteresowałem się tym, co integracja psychologii i duchowości oznacza w kontekście pracy terapeuty.

Tradycyjne religie wyznaczają zasady właściwego postępowania w oparciu o swoje ideologie. Podobnie wiele paradygmatów psychologicznych wyznacza schematy postaw, uczuć i zachowań – albo bezpośrednio poprzez stosowane metody, albo pośrednio poprzez rozróżnienie między tym, co “zdrowe i funkcjonalne”, a tym, co “patologiczne i dysfunkcyjne”. Na początku tego badania interesowało mnie doświadczenie terapeuty, niezależnie od tego, czy doświadczenie to można nazwać duchowym, czy też nie, oraz czy będzie miało jakikolwiek wpływ na klienta lub cały proces. Literatura sugeruje, że w wielu tradycjach nawet nauczyciele duchowi są zobowiązani do utrzymywania określonych postaw. Jednym z elementów, które zafascynowały mnie w doświadczeniu terapeutycznym, jest poczucie wspólnoty między terapeutą a klientem i chciałem zacząć od zbadania doświadczenia terapeuty. Na kolejnych stronach opiszę szczegóły niniejszego badania. Niniejsze badanie skupia się na doświadczeniu terapeuty, zwłaszcza na tych aspektach, które można określić jako duchowe. Zbadałem to doświadczenie poprzez dogłębne, pojedyncze studium przypadku jednego terapeuty, analizując jego pracę z uczestnikami podczas seminariów oraz przeprowadzając z nim wywiad bezpośrednio po zakończeniu zajęć. Dane z wywiadów przeanalizowano przy użyciu podejścia hermeneutyczno-egzegetycznego, porównując je z trzema aspektami oświeconego umysłu: wiedzą, mądrością i współczuciem, zgodnie z definicją Chogyama Trungpy Rinpocze, tybetańskiego mistrza, który w znacznym stopniu przyczynił się do rozpowszechnienia buddyzmu tybetańskiego na Zachodzie. W pierwszym rozdziale szczegółowo opiszę powody, dla których zdecydowałem się na takie podejście. Definicje terminów specyficznych dla niniejszego badania można znaleźć w słowniczku zamieszczonym na końcu tekstu.

Moje dążenie do dogłębnego zgłębienia doświadczeń jednego z terapeutów wynikało z chęci lepszego zrozumienia, jakie znaczenie może mieć dla terapeuty sam fakt bycia terapeutą. Interesowało mnie również to, w jaki sposób rola terapeuty wpisuje się w szerszy proces rozwoju osoby pełniącego tę rolę oraz w jaki sposób osoba ta może wykorzystać tę rolę jako technikę medytacyjną służącą samorealizacji oraz pomagającą innym w ich samorealizacji.

Badanie to miało dla mnie osobiste znaczenie pod wieloma względami. Zrodziło się z głębi mojego serca i wynikało z trwających całe życie poszukiwań. Od dzieciństwa marzyłam, że pewnego dnia zostanę terapeutką. Pamiętam przełomowy moment w liceum, kiedy zdałam sobie sprawę, że potrzeba pomagania innym – motywowana chęcią wypełnienia pustki we mnie samej – nie zaspokoi głębszego pragnienia zbliżenia się do świata zewnętrznego, świata wewnętrznego i czegoś, co wykracza poza to wszystko. Ostatecznie terapia oparta na pomaganiu innym byłaby raczej rozwiązaniem doraźnym zarówno dla mnie, jak i dla klientów. Chociaż takie rozwiązania są wspaniałe i czasami bardzo potrzebne, istnieje wiele sytuacji, w których konieczne są również inne interwencje. Marzyłam o opanowaniu dziedziny, która obejmuje takie rozwiązania, ale nie ogranicza się do nich. Marzyłem o życiu w miejscu, gdzie świat się zatrzymał, czas się zatrzymał, a byliśmy tylko ty i ja, razem w odkrywczej podróży do nowych światów i wymiarów o nieograniczonych możliwościach.

Niniejszy projekt badawczy stanowi studium pojedynczego przypadku dotyczącego pracy mojego męża, dr. Maxa Schupbacha. Szczegółowe uzasadnienie mojej decyzji o zbadaniu jego pracy zostanie przedstawione w rozdziale trzecim. W całej pracy będę odnosić się do niego jako do Maxa, aby odzwierciedlić osobisty charakter naszej relacji. Ponieważ Max jest mężczyzną i stanowi główny przedmiot niniejszego badania, w całej pracy używam zaimków w rodzaju męskim w odniesieniu zarówno do terapeuty, jak i do klienta, chyba że odwołuję się do pracy autora, który użył rodzaju żeńskiego. Użyłam żeńskiej formy w odniesieniu do boskości i świadomości, tak jak uczynił to Max we wszystkich wywiadach. Tam, gdzie było to gramatycznie właściwe, stosowałam zarówno zaimki męskie, jak i żeńskie.

Kiedy Max pracuje publicznie jako terapeuta z klientem podczas seminarium, stosuje metody pracy procesowej, by zmierzyć się z problemem, z którym zgłasza się klient. Obserwując jego pracę, analizuję stosowane przez niego metody, a jednocześnie przeżywam niezwykłe uczucie wkraczania w inny świat. Jestem głęboko poruszona i przenoszona w miejsce poza czasem. Rozglądam się i widzę innych uczestników seminarium ze łzami w oczach i wiem, że dzieje się coś bardzo cennego. Podróżując po całym świecie z Maxem, wielokrotnie byłam świadkiem, jak ludzie podchodzili do niego, by opowiedzieć mu, jak praca z nim w minionych latach zmieniła ich życie. Wyczuwam, że to, co porusza klienta, z którym pracuje Max, porusza również mnie i innych obecnych w sali. Niniejsze studium zostało zainspirowane moim wewnętrznym powołaniem oraz głęboką, pilną potrzebą dowiedzenia się więcej o tym, w jaki sposób Max jest w stanie nadać formę temu aspektowi, który jest niemal nie do opisania. Z mojego subiektywnego doświadczenia wynika, że robi to, o czym zawsze marzyłam, że jest możliwe – nadaje miłość konkretną formę. Moim celem było dogłębne poznanie jego doświadczeń jako terapeuty podczas pracy z klientem, zarówno dla mnie samej, jak i dla innych, z nadzieją, że niniejsze studium zainspiruje dalsze badania nad pracą innych terapeutów, a także posłuży jako ramy dla refleksji innych terapeutów nad ich własną pracą. Jestem zaszczycona, że mogłam być narzędziem tego badania.

Uważam, że bycie terapeutą wiąże się nie tylko z umiejętnością pracy z drugą osobą, ale także z wewnętrznym rozwojem czegoś, co można by nazwać „duchowym nauczycielem” w samym terapeucie. Wywiady przeprowadzone w ramach niniejszego badania potwierdzają tę tezę. Dane sugerują, że częścią inspiracji do zostania terapeutą może być pragnienie rozwinięcia we własnym wnętrzu wewnętrznego nauczyciela oraz osiągnięcia oświeconego umysłu. Praktyka terapeutyczna może stanowić dojo (miejsce praktyki) dla własnego rozwoju psychologicznego i duchowego.

ROZDZIAŁ 1: WPROWADZENIE

W niniejszym rozdziale omówię problem badawczy, społeczne znaczenie niniejszego badania oraz jego osobiste znaczenie dla mnie. Zawiera on przedstawienie problemu, przegląd wybranej metodologii, analizę problemu w kontekście trendów społecznych w dziedzinie psychoterapii oraz analizę jego znaczenia społecznego zarówno pod kątem treści problemu i wyników badań, jak i wyjątkowości zastosowanej metodologii. W ramach omówienia problemu przedstawiłem trzy aspekty oświeconego umysłu zgodnie z definicją Chogyama Trungpy Rinpocze oraz powody, dla których wybrałem te aspekty jako narzędzie porównawcze dla doświadczenia terapeuty, aby stworzyć wstępne ramy dla dalszej części tekstu. Rozdział zakończy się przedstawieniem planu całej pracy doktorskiej.

Problem badawczy

Dotychczas przeprowadzono bardzo niewiele badań dotyczących subiektywnych doświadczeń terapeuty podczas pracy z klientami, a jeszcze mniej – dotyczących jego doświadczeń duchowych. Moje badania dotyczą duchowych doświadczeń terapeuty podczas pracy z klientem, wykorzystując opisy oświeconego umysłu zawarte w kosmologii buddyjskiej (Trungpa, 1939/1991), aby pomóc w wyodrębnieniu i lepszym zrozumieniu tych doświadczeń. Co oznacza dla terapeuty doświadczenie duchowe i jakie znaczenie ma w praktyce pojęcie sacrum w codzienności? Słownik Merriam Webster definiuje sacrum jako “poświęcone wyłącznie jednej służbie lub zastosowaniu”. Czy terapeuta ten, pracując, przeżywa doświadczenie oddania wobec źródła, którego nie da się dostrzec z zewnątrz? Czy terapeuta ten doświadcza czegoś na kształt boskości, która jest siłą przewodnią stojącą za umiejętnościami, metumiejętnościami i interwencjami, z których korzysta? Moje badania dotyczą doświadczenia duchowego terapeuty stosującego metodę Process Work podczas pracy z klientem, przy czym wykorzystuję opisy oświeconego umysłu zawarte w kosmologii buddyjskiej (Trungpa, 1939/1991), aby pomóc w wyodrębnieniu i lepszym zrozumieniu tego doświadczenia. Wykorzystałem te opisy, aby podkreślić duchowy aspekt pracy tego terapeuty, skupiając się na pytaniu: W jaki sposób kosmologia buddyjska pomaga nam zrozumieć duchowe doświadczenie tego terapeuty?

Buddyzm jest jedną z wielu dyscyplin duchowych, które można wykorzystać jako punkt odniesienia do analizy doświadczeń terapeuty. W ramach dalszych badań można by zbadać doświadczenia terapeuty w kontekście innego paradygmatu duchowego.

W celu zbadania tej kwestii zastosowałam analizę pojedynczego przypadku dotyczącego jednego terapeuty stosującego metodę Process Work. Terapeutą, którego badałam, jest mój partner, dr Max Schupbach. W całej niniejszej rozprawie nazywam go Maxem, aby odzwierciedlić intymny charakter naszej relacji. „Process Work”, podejście psychologiczne oparte na świadomości, nadaje się do zbadania tego zagadnienia, ponieważ jego metodologia i teoria łączą w sobie psychologię i duchowość. W ramach paradygmatu transpersonalnego, dobrze dostosowanego do badania doświadczeń numinicznych, zastosowałem metodę egzegetyczno-hermeneutyczną do gromadzenia i interpretacji danych.

Kosmologia buddyjska

Buddyzm wyróżnia trzy aspekty oświeconego umysłu: wiedzę, współczucie i mądrość. Czogjam Trungpa Rinpocze (1939–1991) przedstawia wyjątkową, opartą na doświadczeniu interpretację tych trzech aspektów umysłu, którą można porównać do poszczególnych momentów w pracy terapeuty stosującego metodę Process Work. Wybrałem buddyzm ze względu na jego podejście oparte na świadomości. Praca Procesowa jest modelem psychologicznym opartym na świadomości. Szczegółowy opis podejścia Pracy Procesowej oraz uzasadnienie tego porównania zostaną przedstawione poniżej. Aspekty te stanowią ramy do zgłębiania doświadczenia duchowego terapeuty w niniejszym badaniu, dostarczając potencjalnych kategorii dla doświadczeń duchowych, które pojawiają się podczas jego pracy z klientami. Moim zamiarem było wykorzystanie tych kategorii jako narzędzia do wydobycia nowych informacji na temat doświadczenia terapeuty. W kolejnych akapitach przedstawię krótki przegląd definicji tych aspektów sformułowanych przez Trungpę, wyjaśniając cechy, które mogą odpowiadać doświadczeniom terapeuty stosującego Process Work. Praca z Procesem, dzięki opartemu na świadomości podejściu, które integruje psychologię i duchowość w celu praktycznego zastosowania fenomenologicznego na różnych poziomach doświadczenia – psychologicznym, fizycznym, duchowym i światowym – stanowi odpowiednie ramy dla niniejszego badania.

Wiedza

Trungpa sugeruje, że doświadczenie wiedzy charakteryzuje się brakiem wysiłku. Osoba posiadająca wiedzę nie musi już starać się zrozumieć innej osoby lub sytuacji, lecz potrafi z łatwością odczytać tę osobę lub sytuację, nie dążąc do zdobycia tej wiedzy (Trungpa, 1939/1991). Terapeuta może doświadczyć czegoś podobnego podczas pracy z klientem, na przykład gdy sygnały wysyłane przez klienta pojawiają się przed nim bez konieczności wysiłku, by je uchwycić. Zarówno sygnały werbalne, jak i niewerbalne pojawiają się wyraźnie na ekranie jego świadomości, gotowe do odczytania.

Współczucie

Definicja współczucia sformułowana przez Trungpę jest wyjątkowa, ponieważ nie wiąże się z dobroczynnością ani wykonywaniem dobrych uczynków. Zamiast tego opisuje on oderwany i zrelaksowany stan umysłu, w którym osoba cieszy się poczuciem dokładnej wiedzy o tym, jak i kiedy należy działać, a także wrodzonym poczuciem ciekawości (Trungpa, 1939/1991). Współczucie zdefiniowane w ten sposób może być odczuwane przez terapeutę jako wyczucie odpowiedniego momentu oraz wrodzona świadomość tego, którą ścieżką podążać.

Mądrość

Mądrość to aspekt oświeconego umysłu, w którym jednostka ma obiektywny, intuicyjny ogląd sytuacji, a jednocześnie postrzega rzeczy bardzo precyzyjnie. Praktykujący cieszy się panoramicznym oglądem sytuacji i nie potrzebuje zewnętrznego wsparcia (Trungpa, 1939/1991).

Chociaż definicje te są intrygujące, brakuje w nich informacji opartych na odczuciach zmysłowych, które wskazywałyby, jak można je doświadczać w życiu codziennym. Prowadząc niniejsze badanie, miałam nadzieję, że definicje te dostarczą kategorii, które pomogą uporządkować i dogłębniej omówić aspekty duchowego doświadczenia terapeuty. Miałem również nadzieję, że analiza porównawcza doświadczeń terapeuty w odniesieniu do tych trzech pojęć pozwoli na lepsze zrozumienie obu z nich.

Zakres problemu

Dziedzina psychoterapii rozwijała się, zmieniała i rozszerzała od momentu jej powstania w epoce Zygmunta Freuda. Pogląd, że środowisko, w którym dorastamy, wpływa na nasze stany psychiczne i emocjonalne oraz że nasze sny mają znaczenie, jest obecnie powszechnie akceptowany, podczas gdy przed jego czasami praktycznie nie istniały ramy pozwalające postrzegać samych siebie przez pryzmat psychologii osobistej. Obecnie potrafimy analizować nasze problemy w kontekście naszego uwarunkowania i wychowania, a praca nad tymi kwestiami z terapeutą może okazać się bardzo pomocna w radzeniu sobie z problemami w relacjach, a także z problemami wewnętrznymi i zewnętrznymi.

Wraz ze zmianami i rozwojem społeczeństwa zmieniają się również potrzeby psychologiczne i duchowe. W XXI wieku powszechne są problemy związane z uzależnieniami, zaburzeniami odżywiania i depresją, a tradycyjna psychologia często nie radzi sobie z tymi kwestiami. Chociaż skuteczność programów dwunastu kroków budzi kontrowersje, są one niewątpliwie pomocne dla wielu osób zmagających się z uzależnieniami, o czym świadczy ich popularność wśród różnych grup społecznych od 1939 roku, kiedy to koncepcja ta została po raz pierwszy przedstawiona. Te pozytywne opinie mogą wynikać z kluczowego aspektu tych programów, który zachęca ludzi do oddania kontroli nad własnym życiem w ręce siły wyższej. Wprowadzenie elementu duchowego do terapii oraz do relacji terapeuta–klient może stanowić ważny kolejny krok w rozwoju dziedziny psychologii, pozwalający zaspokoić potrzeby, które mogą być nieznane nawet samemu klientowi.

Psychologia transpersonalna

Psychologia transpersonalna to pojęcie ogólne, które obejmuje wiele różnych paradygmatów. Wszystkie one mają jednak pewne cechy wspólne. Głównym czynnikiem odróżniającym je jest przekonanie, że droga życiowa przebiega na tle duchowym.

Psychoterapia transpersonalna postrzega wszystkie procesy psychologiczne na tle rozwoju duchowego. Psychika nie jest już traktowana jako punkt końcowy czy ostateczny cel, lecz otwiera się na szerszą rzeczywistość duchową – duchową egzystencję, która wykracza poza ten proces rozwoju psychologicznego i go obejmuje.

Cortright, 1997, s. 22

Niezależnie od zastosowanego podejścia, wiele paradygmatów psychologii transpersonalnej łączy wspólna wiara w istnienie czegoś nieznanego i tajemniczego w tle naszego życia, co wykracza poza osobistą historię i nadaje sens codziennym problemom, postrzegając je w kontekście szerszej perspektywy. Istnieje możliwość przekroczenia granic indywidualnej tożsamości i odnalezienia połączenia z jednoczącą świadomością, która wykracza poza ograniczenia rozdzielenia w czasie i przestrzeni. Różnorodne szkoły transpersonalne mają na celu pomóc ludziom uzyskać dostęp do tej sfery, czerpiąc z metod i paradygmatów teoretycznych zaczerpniętych z wielu różnych tradycji duchowych, takich jak hinduizm, szamanizm, buddyzm, kabała i mistycyzm chrześcijański, by wymienić tylko kilka.

Praca procesowa

Praca procesowa to paradygmat psychologiczny, który bada sposób, w jaki jednostka korzysta ze swojej świadomości. Nie rozróżnia ona sfery duchowej od materialnej, ponieważ obie są pojęciami stworzonymi przez umysł i w związku z tym nie wykraczają poza zakres tego, co znane. Mniej znanym, a przez to bardziej istotnym elementem teorii pracy procesowej jest świadomość tego, co w danym momencie znajduje się w centrum, a co na marginesie świadomości danej osoby. Skupiając się przede wszystkim na świadomości, praca procesowa różni się od wielu innych modeli psychoterapeutycznych, które koncentrują się przede wszystkim na obiektywnych miarach zmian zachowania. W tym sensie Praca Procesowa może być również uznana za paradygmat duchowy. Jej podejście fenomenologiczne ma na celu uświadomienie doświadczeń, które są nieznane, a czasem niepokojące. Praca z procesem sugeruje, że sam ten proces może nadawać sens. Często walka o uniknięcie problemów może być przygnębiająca, ponieważ może sprzyjać poczuciu, że życie i związane z nim cierpienie nie są czymś, czym należy się cieszyć, ale raczej czymś, z czym należy się zmagać i co należy pokonać. Wiele paradygmatów psychologicznych opiera się na leczeniu problemów w celu ich wyeliminowania.

Sukces terapeutyczny mierzy się brakiem objawów. Chociaż w wielu przypadkach jest to oczywiście słuszne i konieczne podejście, nie uwzględnia ono możliwości, że same zaburzenia mogą zawierać informacje, które są istotne i przydatne w tworzeniu różnorodnego i inspirującego życia. Z perspektywy Pracy Procesowej głębsze zgłębianie problemu z ciekawością może być wzbogacającym doświadczeniem, które potencjalnie może poddać w wątpliwość samo pytanie o sens – tworząc coś, co można by nazwać “meta-sensem” – a jednocześnie potencjalnie na nie odpowiadając. Na przykład osoba cierpiąca na depresję może odczuwać, że życie jest bezsensowne. Jeśli jej doświadczenie depresji zostanie zgłębione, osoba ta może odkryć fizyczne doświadczenie mocy, które wcześniej zostało oddzielone od jej tożsamości i odczuwane jako nacisk przygniatający ją. Jeśli uda jej się uzyskać dostęp do tej mocy, sama stając się źródłem tego nacisku, i odkryje, w jaki sposób może ona pomóc w jej życiu, samo doświadczenie mocy może okazać się na tyle wzbogacające, że pojęcia sensu i bezsensu staną się nieistotne.

Z punktu widzenia Process Work cierpienie można przypisać nieefektywnemu podejściu do życia i własnych doświadczeń, a świadomość może być jedyną rzeczą, jakiej potrzeba. Podobne podejście można znaleźć w Abhidharma – psychologia i filozofia buddyzmu, która opiera się na założeniu, że cierpienie wynika z naszej własnej niewiedzy na temat prawdziwej natury naszego umysłu i istnienia. Sugeruje ona, że uwolnienie od cierpienia można osiągnąć poprzez uświadomienie sobie schematów naszych uwarunkowanych form myślowych oraz dostrzeżenie iluzorycznej natury wszystkiego. Psychologia buddyjska mniej skupia się na osobistych źródłach problemów i niepokojących emocji, a bardziej na poznaniu natury naszej własnej świadomości – definiowanej jako relacja między podmiotem a przedmiotem – poprzez naukę pracy z naszymi emocjami i formami myślowymi.
Buddyjska ścieżka prowadząca do przebudzenia się do natury świadomości odnosi się bezpośrednio do zbiorowej psychologii ludzi.

Zgodnie z psychologią buddyjską (Scotton, 1996) istnieją trzy sposoby, w jakie podmiot może odnosić się do przedmiotu: pragnienie przedmiotu, niechęć do przedmiotu lub obojętność wobec przedmiotu. Świadomość, na którą nie wpływają niechęć ani pragnienie, uznaje się za wolną i nazywa się ją świadomością ukierunkowaną, natomiast świadomość związana ze światowymi pragnieniami i niechęciami nazywana jest świadomością nieukierunkowaną. Ostatecznie ścieżka buddyjska zmierza do uwolnienia się z uwięzienia w światowych przejawach, czy to w postaci form myślowych, emocji, czy rzeczy. Praktykujący w końcu odkrywa transcendentną jedność ze wszystkimi istotami i wszechświatem. Rozwój ego i indywiduacja są jedynie etapami na tej ścieżce, a nie jej celem. Każda osoba ma potencjał, by osiągnąć ten przebudzony umysł, “bodhi”, ale nie może tego zrealizować z jednego z trzech powodów: chciwości, nienawiści lub niewiedzy. Medytacja buddyjska i inne praktyki psychiczno-duchowe działają właśnie na te trzy aspekty umysłu (Scotton).

Cele, jakie stawia sobie zachodnia psychoterapia i psychologia buddyjska, różnią się od siebie. Zachodnia psychoterapia ma na celu wzmocnienie ego. Psychologia buddyjska dąży do jego przekroczenia. Jednak obie te dziedziny uzupełniają się lub są do siebie podobne pod wieloma względami. Na przykład, podobnie jak buddyści uważają ego za miraż zrodzony z zwodniczych form myślowych wynikających z percepcji, tworzący iluzoryczne rozróżnienie między ludźmi a szerszym wszechświatem, tak Freud wierzył, że ego stanowi niewielką część nieskończonego morza nieświadomości. Ponadto stosowane przez Freuda terapeutyczne narzędzie świadomości, jakim jest swobodnie płynąca uwaga, jest porównywalne ze stanem umysłu, który można osiągnąć za pomocą technik medytacyjnych (Epstein, 1996).

Terapeuta stosujący metodę Process Work wykorzystuje również świadomość w pracy z klientem. Stara się on zdystansować od siebie na tyle, by móc obserwować zarówno swoje doświadczenia, jak i doświadczenia klienta. W tym sensie praktyka terapeutyczna Process Work może być uznana za rodzaj medytacji, która pozwala spojrzeć z dystansu na wzorce myślowe, doświadczenia i inne zjawiska. Celem terapeuty jest dostrzeganie oraz dostrzeganie tego, co dostrzega. Wykorzystuje on szereg umiejętności percepcyjnych i postawy, aby podążać za tym, co dostrzega, i pomagać temu się rozwijać, kierując świadomość w głąb danego doświadczenia. W rozdziale drugim zgłębię powiązania między buddyzmem a Process Work.

Relacja między klientem a terapeutą

W badaniach porównano skuteczność różnych szkół psychoterapeutycznych i wykazano, że relacja między terapeutą a klientem jest jednym z najważniejszych czynników decydujących o sukcesie terapeutycznym (Bozarth, 1998). Psychologia humanistyczna skupia się przede wszystkim na relacji terapeutycznej, podkreślając w szczególności znaczenie współczucia i pozytywnego nastawienia terapeuty wobec klienta (Cain, 2002). Psychologia transpersonalna wzbogaciła tę perspektywę o wymiar duchowy (Scotton, 1996). Sugeruje ona, że rozwój duchowy terapeuty ma kluczowe znaczenie dla skutecznej pracy z klientem. Zaleca również, aby proces terapeutyczny traktować jako ścieżkę duchową zarówno dla klienta, jak i dla terapeuty. Jednak w całej dziedzinie psychologii zawodowej istnieją rozbieżności i niepewność co do tego, na czym faktycznie polega dobra relacja terapeutyczna oraz co terapeuta musi zrobić, aby ją stworzyć. Literatura sugeruje, że w tej dziedzinie potrzebne są dalsze badania.

W tradycyjnej analizie freudowskiej osobista relacja między klientem a terapeutą jest przeciwwskazana. Terapeuta postrzegany jest jako „czysta karta”, na którą klient rzutuje swoje osobiste treści, myśli, uczucia i reakcje. Uważa się, że osobiste uczucia terapeuty zakłócają rozwój klienta poprzez proces przeniesienia. Neofreudystowie mają inne poglądy na ten temat, sugerując, że istnieją przypadki, w których klient potrzebuje reakcji terapeuty i należy je wyrazić. Podobnie, w ramach pracy procesowej (Process Work) sugeruje się, że osobiste reakcje i doświadczenia terapeuty mogą służyć procesowi rozwoju klienta i w takim przypadku mogą zostać włączone do sesji terapeutycznej (Goodbread, 1997). Wymaga to rozwiniętej świadomości i umiejętności terapeutycznych pozwalających na rozstrzygnięcie, czy reakcje terapeuty będą korzystne dla ogólnego procesu klienta, a także dystansu połączonego z umiejętnością bycia osobistym i wyrażania osobistych reakcji w sposób przydatny dla klienta.

Znaczenie dla dziedziny

Sam fakt, że doświadczenie terapeuty było dotychczas tak rzadko przedmiotem badań, może odzwierciedlać powszechnie przyjęte w terapii przekonanie, że terapeuta jest ponad problemami i własnymi osobistymi doświadczeniami. Możliwe, że postawa ta nie jest poddawana dalszej analizie częściowo dlatego, że uważa się ją za nieodłączny element tej dyscypliny, tak jak mąka jest nieodłącznym elementem ciasta, a nuty – muzyki. Chociaż idea bezinteresowności i skupiania się na procesie przeżywanym przez drugą osobę jest jedną z podstawowych konieczności pracy z innym człowiekiem, niesie ze sobą ryzyko dehumanizacji terapeuty, a jednocześnie patologizacji klienta. Taka postawa może sugerować, że to klient ma problemy, a terapeuta jest wybawcą, uzdrowicielem, pomocnikiem, naukowcem lub lekarzem, a nie po prostu inną osobą o zwyczajnych uczuciach i reakcjach. Taka postawa może sprzyjać systemowi przekonań, który traktuje klientów i ich problemy jako ofiary oraz zmusza terapeutów do przyjmowania roli zbawicieli, co prowadzi do zaprzeczania pozostałym aspektom ich ludzkiego doświadczenia. Sama struktura relacji klient–terapeuta może potencjalnie pozbawiać mocy zarówno klienta, jak i terapeutę, a także ich relację z boskością. Większy nacisk na pracę terapeuty mógłby pomóc w osłabieniu postrzegania terapii przez pryzmat patologii, co w niektórych przypadkach może hamować impuls do osobistego wzrostu i rozwoju, potencjalnie rewolucjonizując praktykę terapeutyczną. Ponadto mogłoby to pomóc w zmniejszeniu syndromu wypalenia zawodowego, który dotyka tak wielu praktyków w dziedzinie pomocy, dzięki temu, że od osoby pomagającej nie wymaga się już odkładania na bok własnych doświadczeń.

Znaczenie społeczne niniejszego badania

Wyjątkowy charakter niniejszego badania – analiza pojedynczego przypadku dotycząca partnera życiowego – ma również istotne implikacje dla dziedziny metodologii badawczej oraz dla całego społeczeństwa. Wspólne podróże, przygotowania, podsumowania i dzielenie się doświadczeniami z seminarium zapewniły mi wyjątkową okazję do zbadania pracy Maxa. Nasza emocjonalna bliskość i stopień zażyłości stworzyły naturalną sytuację, w której mogłem przeprowadzić z nim wywiad po zakończeniu jego pracy. Ze względu na charakter naszej relacji mógł ze mną swobodnie rozmawiać; intymna atmosfera naszej relacji sprzyjała odkrywaniu jego doświadczeń. Ta relacja umożliwiła prowadzenie badań i dokonywanie odkryć, które w innym przypadku byłyby niedostępne dla innych badaczy. Jak pokażę w rozdziale poświęconym metodologii, na tę zaletę zwracali uwagę inni badacze z dziedziny nauk społecznych, którzy współpracowali z bliskimi przyjaciółmi i krewnymi. Co najważniejsze, moja relacja z Maxem oraz zainteresowanie konkretnymi aspektami jego pracy zainspirowały sformułowanie niniejszego pytania badawczego i pozwoliły mi określić te aspekty mojej własnej pracy terapeutycznej, które są dla mnie najbardziej fascynujące.

Kultura nauk społecznych określa strukturę badań, ograniczając ich możliwe wyniki, i pokazuje, w jaki sposób sama tradycyjna kultura akademicka stanowi aspekt istniejącej kultury społecznej i dominującego dyskursu (Jones, 2000). Ponieważ kultura ta nie skupia się na marginesie i centrum, ma tendencję do powielania własnych światopoglądów. To uświadomiło mi, że moja początkowa niepewność co do sformułowania odpowiedniego projektu badawczego i pytań badawczych wynikała nie tylko z braku zrozumienia z mojej strony, ale odzwierciedlała również pewien aspekt marginalizacji w psychoterapii niektórych zagadnień, nad którymi pracowałem, a które są ściśle związane z metodologią i interpretacją.

Miłość, duchowość, badania naukowe i praktyka terapeutyczna

W ramach tego projektu badawczego poddaję w wątpliwość pogląd, że “miłość jest ślepa”. Uważam, że miłość pozwala człowiekowi dostrzegać, odczuwać i doświadczać rzeczy, których inni nie są w stanie dostrzec. Moje badania stanowią również analizę tego zjawiska i mam nadzieję, że przyczynią się one do rozwoju badań w dziedzinie nauk humanistycznych, które traktują miłość i relacje międzyludzkie jako kluczowe aspekty badań.

W niniejszym rozdziale wprowadzającym przedstawiono dominujące paradygmaty w dziedzinie psychologii transpersonalnej, poruszając kwestię powiązań między psychologią a duchowością. Przedstawiono w nim zarys niniejszego badania, wybraną przeze mnie metodologię oraz powody tej decyzji. W rozdziale drugim przedstawiony zostanie przegląd literatury, w tym opis doświadczenia szczytowego autorstwa Maslowa oraz sposób, w jaki doświadczenia szczytowe mogą przejawiać się w codziennych sytuacjach życiowych. Przegląd ten będzie dotyczył podobieństw i różnic między nauczycielem duchowym a terapeutą, przy czym jako główny przykład nauczyciela duchowego posłużę się postacią bodhisattwy z tradycji buddyjskiej. Omówiona zostanie również etyka łączenia ról nauczyciela duchowego i terapeuty. Wskazuję na podobieństwa i różnice między różnymi podejściami oraz na możliwość szerszego wzajemnego oddziaływania między nimi. W rozdziale trzecim szczegółowo nakreślę metodologię, którą wybrałem do niniejszego badania, osadzając ją w kontekście tradycji metodologii badawczej, nauki, filozofii i psychologii. W czwartym rozdziale przedstawię wyniki wstępnej analizy oraz wynikające z niej pytania uzupełniające. W piątym rozdziale przedstawię ostateczne wyniki niniejszego badania. Szósty i ostatni rozdział będzie zawierał omówienie wyników, w tym implikacje dla praktykujących, ograniczenia badania oraz sugestie dotyczące dalszych badań.

Definicja pojęć

Najwspanialsze przeżycie. Termin ten po raz pierwszy ukuł Maslow w celu zdefiniowania ekstatycznego doświadczenia, w którym jednostka staje się jednością z wszechświatem lub czymś boskim i chwilowo traci poczucie odrębnej tożsamości.

Bodhisattwa. W tradycji buddyjskiej osoba, która złożyła ślubowanie, że nie opuści tej planety w drodze do oświecenia, dopóki wszystkie czujące (żywe) istoty nie osiągną oświecenia.

Natura Buddy. W kosmologii buddyjskiej jest to istota każdej istoty czującej, która pozostaje stabilna i niezmienna pośród nietrwałości.

Kanał. Ścieżki, którymi przekazujemy i odbieramy informacje. Kanały najczęściej wymieniane w Process Work to: wzrokowy, słuchowy, ruchowy, proprioceptywny, relacyjny oraz światowy.

Rzeczywistość konsensusu. W obrębie danej kultury lub grupy – rzeczywistość uznawana przez większość za ważną i prawdziwą.

Podwójny sygnał. termin z zakresu „Process Work”, służący do określenia sygnału pojawiającego się w dowolnym kanale, który nie jest zgodny z treścią podstawowych intencji danej osoby.

Śnienie. Termin stosowany w „Process Work”, określający każde doświadczenie, nad którym dana osoba nie ma świadomej kontroli.

Krawędź. Granica między procesami pierwotnymi a wtórnymi.

Oświecenie. W buddyzmie termin ten opisuje chwilowe doświadczenie przebudzenia do prawdziwej natury samego siebie i wszechświata, w którym człowiek nie jest już zaślepiony iluzją tego świata i uświadamia sobie nietrwałość.

Podejście egzegetyczne. Interpretacyjne, porównawcze podejście do analizy danych.

Interwencje ukierunkowane na informacje zwrotne. Istotnym aspektem terapii Process Work jest to, że opiera ona swoje działania na komunikacji werbalnej i niewerbalnej klienta oraz odpowiednio je dostosowuje.

Guru. Indyjskie określenie ukochanego mistrza lub nauczyciela duchowego.

Badania hermeneutyczne. Jako dziedzina pokrewna fenomenologii, ma ona na celu odkrycie znaczenia doświadczenia poprzez podejście interpretacyjne, które wykorzystuje osobiste uprzedzenia w próbach zrozumienia znaczenia subiektywnego doświadczenia innej osoby, zamiast dążyć do ich wyeliminowania.

Nietrwałość. W kosmologii buddyjskiej jest to koncepcja, zgodnie z którą wszystko jest przemijające i znajduje się w ciągłym stanie zmian; nie ma żadnego doświadczenia ani bytu, który byłby trwały i niezmienny.

Proces podstawowy. Termin z zakresu Process Work, służący do opisania bardziej znanych aspektów własnej osobowości, z którymi dana osoba najprawdopodobniej się identyfikuje.

Szaktipat. W hinduizmie – chwilowe doświadczenie oświecenia, które guru przekazuje uczniowi poprzez dotyk.

Doświadczenie szczytowe w ujęciu względnym. Termin ukuty przez Maslowa w celu opisania doświadczenia, które odróżnia się od absolutnego doświadczenia szczytowego tym, że osoba pozostaje świadoma swojej odrębnej tożsamości, ale przeżywa jednocześnie znaczące i głębokie doświadczenie osobiste.

Rola. Termin stosowany w „Process Work”, wywodzący się z teorii socjologicznej, odnoszący się do bezosobowych wzorców zachowań, które pojawiają się w grupach i przejawiają się tymczasowo poprzez poszczególne osoby, ale należą do nas wszystkich. Psychologię jednostki można również podzielić na role.

Proces wtórny. Termin z zakresu podejścia zorientowanego na proces, służący do opisania mniej znanych aspektów osobowości, tych, które są bardziej oddalone od podstawowej tożsamości danej osoby

Świadomy. Termin stosowany w „Process Work” w celu opisania sfery doświadczenia, która wykracza poza polaryzację i której nie da się jednoznacznie zdefiniować.

Świadoma esencja. W Process Work termin ten odnosi się do zalążka doświadczenia lub rzeczy, zanim ujawniło się ono w sferze biegunowości.

Duchowość w codzienności. Transcendentny aspekt zwykłych problemów. W codziennej rzeczywistości oraz w przejawach codziennych problemów w świecie fizycznym tkwi potencjał umożliwiający dostęp do tego, co nieznane, co niektórzy mogą nazwać Bogiem lub Boskością. Boskość nie znajduje się poza zwykłym przejawem codziennej rzeczywistości.

ROZDZIAŁ 2: PRZEGLĄD LITERATURY I KONTEKST KONCEPCYJNY

W niniejszym rozdziale przedstawiam historyczny i współczesny kontekst niniejszego badania dotyczącego duchowych doświadczeń terapeuty, a także złożoność tego przedsięwzięcia. Ponieważ badanie to wkracza w sferę doświadczeń numinicznych, uznawanych przez wiele tradycji duchowych za nie do opisania, w pierwszej kolejności omawiam problem używania słów do opisania sfery, której nie da się nazwać. Następnie przedstawiam pojęcie doświadczenia duchowego w języku psychologii, wprowadzając koncepcję “doświadczeń szczytowych” oraz sposób, w jaki doświadczenia szczytowe mogą przejawiać się w doświadczeniach osób praktykujących duchowość i terapeutów. W dalszej części omawiam najnowsze badania poświęcone ogólnej tematyce doświadczeń terapeuty.

Ponieważ badanie wskazuje na możliwe powiązania między nauczycielem duchowym a terapeutą, niniejszy przegląd zawiera omówienie podobieństw i różnic między nimi, a także społecznych, psychologicznych i duchowych implikacji wynikających z połączenia tych ról. Następnie szerzej omawiam koncepcje pracy procesowej w porównaniu z teoriami zaczerpniętymi z innych modeli psychologicznych, w szczególności w odniesieniu do postaw emocjonalnych terapeuty.

Na koniec analizuję koncepcję bodhisattwy, zwracając uwagę na możliwe powiązania między ideałem bodhisattwy a postawami, które można wykorzystać w praktyce terapeutycznej.

W niniejszym przeglądzie staram się stworzyć sensowne ramy pozwalające na połączenie różnych dziedzin związanych z niniejszym badaniem oraz umieścić moje badania w kontekście każdej z tych dziedzin.

Kraina poza słowami

Na potrzeby niniejszego badania definiuję sferę duchową jako sferę niematerialną, która jest bezkształtna, ale której istotę można wyczuć i doświadczyć. Znajduje się ona poza sferą spraw doczesnych, które istnieją w czasie i przestrzeni. Zgodnie z filozofią buddyjską doświadczenie oświecenia wykracza poza słowa i można na nie wskazać, ale nigdy nie da się go ostatecznie opisać. Wynika to z natury umysłu Buddy, który jest nieokreślony, nietrwały i nieuchwytny. Alan Watts wyjaśnia ten problem w swojej książce “Czym jest Tao?”. Twierdzi on, że nasze trudności w radzeniu sobie z życiem wynikają z naszej próby i potrzeby ujęcia Wszechświata w słowa. Mówi, że zarówno taoizm, jak i buddyzm uznają, iż doświadczenie różni się od słów. „Jeśli kiedykolwiek doświadczyłeś jakiegoś smaku, nawet smaku wody, wiesz, czym on jest. Jednak komuś, kto go nie doświadczył, nigdy nie da się tego wyjaśnić słowami, ponieważ wykracza to daleko poza ich zasięg” (Watts, 2000, s. 59). Doświadczenie stawia przed nami wyzwanie, byśmy poszerzyli nasze słownictwo poza ograniczenia słów.

Mając świadomość tego dylematu, spróbuję opisać nieopisywalne doświadczenie, które wykracza poza ludzkie ramy. Jedną z trudności jest to, że używanie zwrotów takich jak “stan umysłu” czy “sposób bycia” nie do końca się sprawdza. Istotą tej nienazwalnej rzeczy, opisywanej przez taoistów jako Tao, którego nie da się wyrazić słowami, a przez buddystów mahajany jako pustkę i nietrwałość, jest to, że nie da się jej uchwycić. Znika w powietrzu w momencie samej próby uchwycenia go, choć zawsze tam jest i jest również zawarte w samym uchwyceniu. Jest to również doświadczenie – z braku lepszego słowa – wykraczające poza błogostan i poza pragnienie błogostanu. Podobnie jak w przypadku doświadczenia szczytowego opisanego po raz pierwszy przez Maslowa, jest to stan jedności ze wszystkim, ale w tym stanie nie ma czegoś takiego jak oddzielenie, a zatem nie ma też pojęcia wspólnoty. Jest wszędzie i nigdzie, jest nielokalne i nie ma stałej siedziby. Jest to czysta świadomość, a jednak nie ma „ja”, które byłoby świadome tej świadomości, ani nawet nie ma „ja”, które mogłoby być świadome. Objawia się ona poprzez nas bez żadnego wysiłku.

Czy ktokolwiek może faktycznie znajdować się w takim stanie? Odpowiedź wyznawcy buddyzmu mahajany mogłaby brzmieć: wszyscy się w nim znajdujemy, ale nie zdajemy sobie z tego sprawy. To właśnie ta niezwykle prosta, a jednocześnie niesamowicie skomplikowana prawda (chociaż sama koncepcja prawdy jest również iluzją, stworzoną przez umysł pełen przywiązania). Zamieszanie polega na tym, że mamy skłonność do myślenia, iż jeśli zaspokoimy nasze pragnienia lub stworzymy dla siebie pozornie stabilne i bezpieczne warunki, jeśli osiągniemy sukces w świecie lub staniemy się ważnymi osobami, uwolnimy się od cierpienia. To jest piekło niewiedzy o ludzkiej kondycji. Utkniemy w przekonaniu, że musimy gdzieś dotrzeć, a to „gdzieś”, do którego, jak nam się wydaje, musimy dotrzeć, nie jest miejscem, za którym naprawdę tęsknimy. Moje badania będą dotyczyły doświadczenia terapeuty w obliczu tego dylematu podczas jego pracy. W jaki sposób dostrzega on i radzi sobie z przywiązaniami wynikającymi z ludzkich pragnień, gdy te się pojawiają? Jakie jest jego doświadczenie świadomości w działaniu?

Powiązania między duchowością a terapią: przegląd zagadnienia

Te pytania dotyczące świata terapeuty, w tym jego doświadczenia świadomości oraz jego stosunku do ludzkich pragnień, sugerują możliwość, że terapeuty można by również uznać za osobę poszukującą duchowości i nauczyciela. Ponieważ koncepcja terapeuty jako praktykującego duchowo i nauczyciela jest stosunkowo nowa, a większość literatury poświęconej temu tematowi wyjaśnia dylemat filozoficzny bez faktycznego zdefiniowania warunków, które kwalifikowałyby daną osobę do bycia postrzeganą jako jedno i drugie, zbadłem tę koncepcję z punktu widzenia buddyzmu i różnych szkół psychoterapeutycznych, podkreślając punkty styku między tymi dyscyplinami, które przejawiają się poprzez rolę nauczyciela. Ponadto przedstawiam aktualną debatę na temat praktyki duchowej w terapii, aby osadzić moje badania w kontekście obecnej sytuacji w tej dziedzinie.

W niniejszym przeglądzie omówiono również koncepcje dotyczące znaczenia postawy terapeuty dla procesu uzdrowienia klienta z punktu widzenia psychologii humanistycznej i transpersonalnej, a także tradycji buddyjskiej. Opisuje ona bodhisattwę – postać buddyjską, która złożyła ślubowanie, że nie opuści tego świata w celu osiągnięcia oświecenia, dopóki wszystkie czujące istoty nie osiągną oświecenia, lecz zamiast tego weźmie na siebie odpowiedzialność za ułatwianie przebudzenia innym. Bodhisattwa stara się żyć zgodnie z zasadami buddyjskimi w świecie materialnym i stosować je w relacjach z otaczającymi go ludźmi. W tym sensie bodhisattwa jest odpowiednią postacią do porównania z terapeutą, który również działa na rzecz dobra innych poprzez interakcję w bezpośredniej relacji. Wyjaśniam, w jaki sposób zasadę bodhisattwy można rozumieć w kategoriach teorii Process Work – podejścia psychologicznego stosowanego przez terapeutę w niniejszym badaniu – oraz jak doświadczenie przebudzenia można zdefiniować w terminologii Process Work. Poprzez to porównanie staram się podkreślić możliwe powiązania między postawami, które można zastosować w terapii, a postawami uosabianymi przez bodhisattwę, zapewniając tym samym dodatkowe ramy dla niniejszego badania, które wykorzystuje buddyjską kosmologię do zrozumienia duchowego doświadczenia terapeuty.

Doświadczenie duchowe terapeuty

W moich badaniach analizuję duchowe doświadczenie terapeuty podczas pracy z klientem, wykorzystując opisy oświeconego umysłu zawarte w kosmologii buddyjskiej (Trungpa, 1939/1991), aby pomóc w wyodrębnieniu i lepszym zrozumieniu tego doświadczenia. W psychologii termin “doświadczenie szczytowe” (ang. “peak experience”), ukuty po raz pierwszy przez Maslowa, jest powszechnie stosowany do opisania doświadczeń wykraczających poza naszą zwykłą sferę doświadczeń. Jest to termin z dziedziny psychologii, który opisuje doświadczenie „duchowe”. Ponieważ interesuje mnie to, w jaki sposób doświadczenia duchowe przejawiają się podczas sesji terapeutycznej, jest to odpowiedni obszar badań. Konieczne jest przedstawienie przeglądu różnych poglądów i koncepcji dotyczących tych doświadczeń oraz ich wartości zarówno w ramach terapeutycznych, jak i duchowych. Opiszę odpowiedniki doświadczeń mistycznych lub szczytowych z punktu widzenia zarówno buddyzmu, jak i pracy procesowej, a także metodologie specyficzne dla każdej z tych tradycji, pozwalające na dostęp do nich.

Chociaż niniejsze badanie nie skupia się na doświadczeniach szczytowych klienta/ucznia, wielu badaczy zgadza się, że dostęp terapeuty do sfery duchowej wpływa na jego pracę z klientami (Cortright, 1997). Opis doświadczenia duchowego praktykującego sugeruje potencjalny wpływ rozwoju osobistego terapeuty lub nauczyciela duchowego na ucznia/klienta. Każdy z powyższych paradygmatów definiuje odpowiednik doświadczenia szczytowego, które może zostać wywołane przez interwencje i styl praktykującego. W niniejszym przeglądzie przedstawiony zostanie dogłębny opis zarówno odpowiedników doświadczenia szczytowego, jak i interwencji, postaw oraz stylów, które mogą je inspirować.

Termin “najsilniejsze przeżycie” – zgodnie z definicją Maslowa – odnosi się do spontanicznych, ekstatycznych, niereligijnych, ale często boskich przeżyć, podczas których osoba może przez chwilę poczuć jedność ze wszystkim. Maslow (1964) rozróżnia dwa rodzaje przeżyć szczytowych: absolutne i względne. Absolutne doświadczenia szczytowe to takie, w których osoba wykracza poza pojęcie tożsamości osobistej, istniejącej w czasie i przestrzeni, i staje się jednością ze wszystkim. Częściej zdarzają się względne doświadczenia szczytowe, w których osoba odczuwa głęboką inspirację życiową, zachowując jednak poczucie własnej tożsamości i granic. Według Maslowa każdy ma zdolność do przeżywania doświadczeń szczytowych, choć częściej występują one u osób zdrowych i dojrzałych.

Maslow (1964) podkreśla religijne aspekty doświadczeń szczytowych, które pozwalają spojrzeć z nowej perspektywy na własną psychikę i indywidualną ścieżkę życiową:

Posiadanie jasnego przekonania (a nie tylko czysto abstrakcyjnej i werbalnej akceptacji filozoficznej), że wszechświat stanowi jedną całość i że człowiek ma w nim swoje miejsce – że jest jego częścią, że do niego należy – może być doświadczeniem tak głębokim i wstrząsającym, że może na zawsze zmienić charakter danej osoby i jej światopogląd. (s. 59)

Doświadczenia szczytowe mogą wywołać poczucie oderwania od zwykłych ludzkich trosk, a także poczucie braku ego i wynikającą z tego więź ze wszystkim, co istnieje. Mogą one chwilowo wzmocnić koncentrację w atmosferze pozbawionej czasu i przestrzeni. Jednostka nie jest już ograniczona przez ludzkie problemy. Doświadczenie to często daje jej poczucie sensu życia i inspirację do dalszego działania; może sprawić, że poczuje, iż życie jest warte przeżycia wyłącznie ze względu na pewne doświadczenia, które są zarówno środkiem, jak i celem samym w sobie.

W rzeczywistości tak wiele osób uważa to za tak wspaniałe i wzniosłe przeżycie, że uzasadnia ono nie tylko samo w sobie, ale nawet samo życie. Przeżycia szczytowe mogą sprawić, że życie staje się warte przeżycia dzięki temu, że zdarzają się od czasu do czasu. Nadają one sens samemu życiu. Udowadniają, że warto żyć.

Maslow, 1964, s. 62

Doświadczenia te wywierają głęboki wpływ na psychikę jednostki z wielu powodów. Po pierwsze, relatywizują presję związaną z potrzebą odniesienia sukcesu w rzeczywistości konsensusowej, mającą na celu zaspokojenie obsesji osobistego ego na punkcie uznania w ramach mierzalnego świata form, pokazując, że doświadczenia mogą być wartościowe niezależnie od ich wartości w świecie materialnym. Jednocześnie dostarczają one bezpośredniego doświadczenia własnej wyjątkowości oraz inspiracji do dalszego działania. W terminologii Pracy z Procesem można powiedzieć, że jednostka staje się bardziej związana ze swoim własnym mitem życia. Termin „mit życia” został po raz pierwszy ukuty przez Junga i odnosi się do szerszego celu lub sensu własnego, indywidualnego życia, który wywodzi się z najgłębszej, niepowtarzalnej jaźni danej osoby i znajduje odzwierciedlenie w jej dziecięcych marzeniach. To połączenie z mitem życia nadaje sens zarówno problemom, jak i osiągnięciom danej osoby. Pojęcie „ja” nie opiera się już na miarach sukcesu i porażki; życie ma szerszy cel i czerpie inspirację raczej z poczucia boskiego potencjału niż z celów napędzanych przez ego.

Doświadczenia duchowe o tak głębokim oddziaływaniu muszą również wpływać na pracę terapeuty, jeśli chodzi o jego stosunek do wykonywanego zawodu oraz do osób, z którymi pracuje. Niniejszy przegląd opiera się na założeniu, że nauczyciele zostali przeszkoleni w ramach paradygmatu, w którym prowadzą praktykę, a ich umiejętności i metody odzwierciedlają filozofię i cele wybranego przez nich podejścia. Wychodząc z tej przesłanki, zgłębienie danego podejścia pozwoli lepiej zrozumieć metody, za pomocą których jego praktycy wkraczają w sferę duchową, i odwrotnie.

Badaczem, który poświęcił tej dziedzinie wiele uwagi, jest Mihaly Csikszentmihalyi (1990). Jego koncepcję “doświadczenia autotelic” można rozumieć jako doświadczenie szczytowe. Opisuje je jako czynność, która sama w sobie sprawia tak wielką przyjemność – niezależnie od początkowej motywacji do podjęcia tego wysiłku – że człowiek kontynuowałby ją wyłącznie po to, by przeżyć to doświadczenie jako jedyną nagrodę. Zgodnie z jego poglądem każdy może nauczyć się przeżywać doświadczenia optymalne, które wiążą się ze zdolnością do samoświadomości oraz potencjałem do doświadczania stanu flow – poczucia bezwysiłkowego, ponadczasowego, całkowitego zanurzenia się w czynności, w której traci się poczucie tożsamości, a doświadczenie przejmuje kontrolę.

Dotychczasowe badania dotyczące doświadczeń terapeutów

Koncepcja badania doświadczeń terapeuty jest stosunkowo nowa. Niewielu badaczy przeprowadziło dogłębne analizy rzeczywistych doświadczeń terapeuty podczas pracy z klientem, a jeszcze mniej dotyczyło doświadczeń duchowych terapeuty. W poniższej części omówię prace naukowe, które położyły podwaliny pod badania w tej dziedzinie.

Dr Fraelich, absolwent Union Institute, napisał fascynującą pracę doktorską poświęconą doświadczeniu “obecności” terapeuty podczas pracy z klientem. Było to badanie fenomenologiczne, w ramach którego przeprowadził wywiady z sześcioma terapeutami na temat ich doświadczeń związanych z obecnością, zdefiniowaną w jego pracy jako zdolność terapeuty do pełnego bycia z klientem w chwili obecnej. W swoich wnioskach autor zdefiniował czternaście kategorii psychologicznych służących do opisania doświadczenia obecności przez terapeutę, które pogrupowano w cztery podstawowe kategorie: obecność jako spontaniczne zjawisko, zanurzenie się w chwili obecnej, otwartość bytu oraz życie na granicy (Fraelich, 1988). Te podstawowe kategorie mają charakter duchowy, przypominający dobrze znaną koncepcję „bycia w chwili obecnej”, wywodzącą się z religii Azji Wschodniej. Badanie to nie analizuje jednak, w jaki sposób terapeuta dochodzi do takich doświadczeń duchowych.

Terapeuci biorący udział w badaniu Fraelicha (1988) zostali poproszeni o refleksję nad własnym doświadczeniem “obecności”. Pozwoliło to uzyskać bogate informacje na temat doświadczenia obecności, jednak nie zagłębiono się w konkretne doświadczenia terapeuty podczas pracy z konkretnymi klientami, w konkretnym czasie i miejscu. Badanie Fraelicha potwierdza pogląd, że pewne postawy psychologiczne, filozoficzne i duchowe odgrywają ważną rolę w terapii, otwierając drogę kolejnym badaczom do zgłębiania sposobów, dzięki którym terapeuta może osiągnąć takie doświadczenia.

W innym badaniu dr Amy Mindell (1991) przeprowadziła studium pojedynczego przypadku dotyczące pracy swojego męża, dr. Arnolda Mindella, założyciela Process Work. W ramach tego badania Amy Mindell przeanalizowała podstawowe postawy duchowe leżące u podstaw pracy Arnolda Mindella. Zidentyfikowała różne postawy duchowe, czyli “metumiejętności”, które znalazły odzwierciedlenie w pracy Mindella z klientami. Sklasyfikowała metumiejętności, czyli postawy uczuciowe w terapii, na trzy sposoby: metumiejętności skupienia, metumiejętności odczuwania oraz metumiejętności czasu. Niniejsze badanie stanowi rozwinięcie badań Amy Mindell (1991), skupiając się na osobistym doświadczeniu duchowości terapeuty podczas pracy z klientami. Zagłębia się ono bardziej w stany uczuciowe i postawy duchowe leżące u podstaw pracy terapeuty.

R.A. Heckler (1981) przeprowadził badanie fenomenologiczne dotyczące doświadczenia terapeuty w procesie uzdrawiania, W kierunku słońca, w której przeprowadził wywiady z czterema terapeutami transpersonalnymi na temat ich doświadczeń w chwilach uzdrowienia klienta. Wyniki jego badań wykazały trzy główne kategorie doświadczeń: (a) uzdrowienie klienta jest jednocześnie uzdrowieniem dla terapeuty, (b) przekraczanie zwykłych granic tożsamości ego i percepcji stanowi uzdrowienie dla wszystkich zaangażowanych osób oraz (c) ponowne połączenie się terapeuty z wyższym poziomem świadomości i szerszym zakresem możliwości w “otwarciu się” na to, co nieoczekiwane (Heckler, 1981). Chociaż autor nie używa tego konkretnego terminu, wyniki te odzwierciedlają aspekty “doświadczenia szczytowego” opisanego powyżej. Badanie to zachęca do dalszej eksploracji duchowych doświadczeń terapeuty podczas pracy z klientami, niezależnie od tego, czy ma miejsce doświadczenie uzdrowienia klienta, czy też nie.

Etyka łączenia ról nauczyciela duchowego i terapeuty

Problem z określeniem różnicy między terapeutą a guru¹ odzwierciedla problem występujący w dziedzinie psychoterapii, a także w całym zachodnim społeczeństwie. Termin “duchowy” często kojarzy się z przekonaniami religijnymi lub praktykami, których celem jest nawiązanie kontaktu z czymś, co nazywamy Bogiem. Ideologie te są oddzielone od codziennego życia i ludzkich problemów. Powszechnie panuje przekonanie, że duchowe aspekty życia można oddzielić od życia codziennego. Problem ten skłania do zadania pytań: czym jest duchowość, czym jest psychoterapia, kim jest guru, kim jest nauczyciel i kim jest terapeuta? Czy można wykonywać zawód terapeuty, prawnika, piekarza, czy też – w tym kontekście – smarować masłem tosty, nie wyrażając przy tym przekonań duchowych? Przekonanie, że Boga i duchowość można oddzielić od zwykłego życia, rodzi kolejne pytania: kto żyje zgodnie z wartościami i przekonaniami duchowymi oraz gdzie ten proces się rozgrywa, jeśli nie w codziennych aspektach pracy i życia tutaj, na Ziemi?

Cortright (1997) porusza tę kwestię w pracy “Psychotherapy and Spirit”. Odróżnia on podejście transpersonalne, osadzone w kontekście duchowym, od podejścia freudowskiego, które celowo wyklucza religię z terapii, sugerując jednocześnie, że obie te orientacje odzwierciedlają leżący u ich podstaw system przekonań dotyczących religii. Nie da się nie mieć żadnego zdania na temat tych kwestii, a autor poddaje pod dyskusję, w jakim stopniu system przekonań terapeuty jest przekazywany w trakcie terapii, niezależnie od tego, czy przekonania te są wyraźnie wyrażane, czy nie. Następnie przedstawia szereg pytań etycznych związanych z tą kwestią. Czy obowiązkiem terapeuty jest jawne wyrażanie swoich poglądów? W jakim stopniu przekonania terapeuty przejawiają się w jego pracy? Jeśli jest on postrzegany jako nauczyciel duchowy, jak powinien radzić sobie z kwestiami przeniesienia i przeciwprzeniesienia?

Pytania te prowadzą do kolejnych, bardziej ogólnych rozważań dotyczących tego, kiedy właściwe jest działanie na poziomie duchowym, a kiedy nie, oraz kto posiada kwalifikacje do udzielania nauk duchowych. Poruszane są kwestie etyczne związane z nadużyciami terapeutycznymi i relacjami dwojakiego charakteru. Są to ważne pytania, którym poświęcę więcej uwagi w niniejszej rozprawie, skupiając się w szczególności na następujących kwestiach: (a) pozycji terapeuty względem klienta, wynikającej z różnicy władzy wynikającej z hierarchii w relacji między tymi dwiema rolami; (b) przeniesieniu; oraz (c) przeciwprzeniesieniu. Aby odpowiedzieć na te pytania, należy najpierw zbadać różnice między nauczycielem duchowym a terapeutą. Jest to kwestia raczej subiektywna, którą zajmowało się wielu badaczy z dziedziny psychologii i duchowości: istnieje tyle różnych punktów widzenia na ten temat, ilu jest terapeutów.

Na potrzeby niniejszej pracy doktorskiej skupiłem się w szczególności na różnicy między nauczycielem duchowym a terapeutą z buddyjskiego punktu widzenia. Przyszłe badania mogłyby dotyczyć innych systemów duchowych, a zwłaszcza nauczyciela kabalistycznego i rabina.

Berzine (2000), badacz buddyzmu, wskazuje na pewne podstawowe podobieństwa i różnice między rolą i oczekiwaniami wobec nauczyciela buddyjskiego a rolą i oczekiwaniami wobec terapeuty. Sugeruje on, że obie te role skupiają się na uznaniu ludzkiego cierpienia oraz nadziei na jego złagodzenie. Obie strony uznają znaczenie zrozumienia przyczyn naszych problemów oraz metod radzenia sobie z nimi, a także podkreślają wagę dobrych relacji między terapeutą a klientem lub mentorem a uczniem.

Berzine (2000) sugeruje również, że istnieją pewne zasadnicze różnice między tymi dwoma relacjami. Na przykład klient oczekuje, że terapeuta wysłucha jego problemów i skoncentruje się na nich, podczas gdy uczeń słucha mentora, który mądrze wypowiada się na temat ogólnych zagadnień. Obowiązkiem ucznia jest zastosowanie tych prawd do swoich konkretnych, indywidualnych problemów. Co najważniejsze, Berzine sugeruje, że uczniowie naśladują swoich mentorów, postrzegając ich jako ucieleśnienie tego, kim sami chcieliby się stać. Doceniają i szanują godne podziwu cechy mentora. Klient, choć może mieć nadzieję na osiągnięcie podobnego poziomu stabilności emocjonalnej jak jego terapeuta, nie musi dostrzegać ani podziwiać terapeuty za inne aspekty jego osobowości czy jego szczególny sposób bycia w świecie. Rolą terapeuty jest skupienie się na potrzebach terapeutycznych klienta.

To rozróżnienie opiera się na założeniu, że jeśli ktoś działa na płaszczyźnie duchowej, korzysta z określonych narzędzi duchowych, i rodzi pytanie, czy kroki niezbędne do odnalezienia Boga są takie same jak te potrzebne do poprawy naszego codziennego życia w zakresie relacji, życia zawodowego itp. Rozdzielenie celów i kroków na tej drodze sugeruje, że istnieją różne „ja”, zmierzające w różne miejsca. Ten dylemat może odzwierciedlać wpływ judeochrześcijańskiego światopoglądu, który ma tendencję do oddzielania sfery duchowej od doczesnej, ale także ogólną ludzką skłonność do takiego rozróżniania.

Gdyby terapeuta postrzegał swoich klientów jako współpodróżników na ścieżce duchowej oraz jako dzieci Boga – co najprawdopodobniej ma miejsce w przypadku wielu terapeutów – to czy należy go uznać za nauczyciela duchowego, guru, czy też terapeutę? Czy ma znaczenie, czy terapeuta zajmuje się problemami doczesnymi, czy duchowymi, i czy jest on wykwalifikowany do pracy nad obiema tymi dziedzinami? Z punktu widzenia, który nie zajmuje się kulturowymi definicjami ani normami, pytania te są nieistotne. Jego Świątobliwość Dalajlama mówi, że nie ma żadnego uprawnienia, które kwalifikowałoby daną osobę do bycia nauczycielem duchowym. Jak sam mówi: “Jesteś lamą, ponieważ masz uczniów” (Dalajlama, pobrane 10 kwietnia 2003 r. ze strony http://www.mandala.hr/5/6-worlds.html). W tym stwierdzeniu może sugerować, że to rozwój nauczyciela kwalifikuje go do tej roli, a nic innego. Skupia się na sferze wykraczającej poza ludzkie zasady.

Jednak władza, jaką obdarza się nauczyciela, wymaga również podwyższonego poziomu świadomości i moralności oraz opiera się na uczciwości i umiejętnościach nauczyciela. Umiejętności te nie są stałe; zależą od kontekstu. Potrzebujemy zasad i etyki, aby zabezpieczyć się przed tymi naturalnymi wahaniami. Zasady i etyka nie mogą jednak zastąpić troski terapeuty o dobro klienta.

Powiązania między technikami psychoterapeutycznymi a duchowymi

Freud jako pierwszy stwierdził, że psychika nie jest niezrozumiałą całością, z którą należy pracować za pomocą magii lub podobnych irracjonalnych praktyk, lecz czymś, co można analizować, badać i rozumieć w sposób naukowy. W tym sensie terapia stanowiła krok wykraczający poza duchowość czy religię. Jednak, jak pisze Epstein (1996) w swoim artykule “Wpływ Freuda na psychologię transpersonalną” z podręcznika “Textbook of Transpersonal Psychology”, jego koncepcja równomiernie zawieszonej uwagi jest podobna do medytacyjnego stanu świadomości opisywanego przez wiele wschodnich tradycji duchowych, takich jak „mu-shin” – japoński termin oznaczający wolny umysł lub pusty umysł. Zachęcał praktykujących do zawieszenia osądu, pozwalając umysłowi na niezróżnicowaną uwagę, jednocześnie słuchając bez próby zatrzymywania czegokolwiek w umyśle. Była to znacząca zmiana w kontekście nauk moralnych religii judeochrześcijańskiej na przełomie XIX i XX wieku, kiedy to osądy wartościujące dotyczące myśli i zachowań odgrywały kluczową rolę. Freud uważał, że ten rodzaj uwagi był najważniejszym narzędziem terapeutycznym, ponieważ umożliwiał swego rodzaju komunikację psychiczną między terapeutą a klientem. Korzyści płynące z tego rodzaju uwagi, które podkreślał Freud, dotyczyły jednak wyłącznie terapeuty. Nie wspominał on o wpływie tego rodzaju uwagi na pacjenta, który – jak się później okazało – jest korzystny ze względu na jej nieinwazyjny, a jednocześnie obecny charakter, który nie wywiera na pacjenta presji oczekiwaniami lub pragnieniami, na które musiałby on reagować albo poprzez podporządkowanie się, albo poprzez bunt (Epstein).

Jeśli terapeuta w swojej pracy stosuje równomiernie rozłożoną uwagę, korzysta z narzędzia znanego w terminologii freudowskiej jako technika psychologiczna. Jednak ten sam rodzaj niezróżnicowanej uwagi stanowi stan medytacyjny (Epstein, 1996), do którego dążą praktykujący zen podczas swoich medytacji. Mistrz zen (roshi) opanował umiejętność utrzymywania tego stanu umysłu. W zależności od punktu widzenia ten stan świadomości można zaklasyfikować jako technikę duchową lub psychologiczną.

Jeśli terapeuta w swojej pracy stosuje równomiernie rozłożoną uwagę, korzysta z narzędzia znanego w terminologii freudowskiej jako technika psychologiczna. Jednak ten sam rodzaj niezróżnicowanej uwagi stanowi stan medytacyjny (Epstein, 1996), do którego dążą praktykujący zen podczas swoich medytacji. Mistrz zen (roshi) opanował umiejętność utrzymywania tego stanu umysłu. W zależności od punktu widzenia ten stan świadomości można zaklasyfikować jako technikę duchową lub psychologiczną.

Rola reakcji terapeuty w pracy procesowej

Proces Pracy wykazuje pewne podobieństwa teoretyczne, a także pewne różnice w stosunku do modelu freudowskiego. W przeciwieństwie do klasycznego modelu freudowskiego, zgodnie z którym reakcje terapeuty powinny być wykluczone z interakcji terapeutycznej, teoria Procesu Pracy sugeruje, że uczucia i reakcje terapeuty mogą również należeć do klienta i mogą być przydatne w ułatwianiu przebiegu procesu klienta. Jednak aby reakcje te były przydatne dla klienta, terapeuta powinien w idealnym przypadku charakteryzować się tym samym rodzajem zawieszonej uwagi lub świadomości, która zapewnia obiektywny ogląd procesu i pozwala mu dostrzec, w jaki sposób jego własne reakcje wpisują się w strukturę procesu (Goodbread, 1997).

Koncepcja “wymyślania” z nurtu Process Work ma istotne znaczenie w relacji terapeutycznej. Wymyślanie to zjawisko występujące w każdej relacji, jednak w niniejszym tekście skupię się na jego przejawach w terapii. Kiedy dwie osoby spotykają się, wkraczają we wspólną przestrzeń marzeń. Nieświadome komunikaty jednej osoby mogą wywoływać u drugiej osoby uczucia i reakcje, które mogą wydawać się niezwiązane z jawną treścią ich relacji, ale w rzeczywistości wynikają z nieświadomej interakcji ich osobistych psychik. Ich uczucia i reakcje zaczynają się mieszać.

„Wymyślanie” ma miejsce wtedy, gdy moje sny nieświadomie wywołują twoje uczucia – bez tego, byśmy oboje zdawali sobie sprawę, że twoje uczucia są związane z moimi snami. Innymi słowy, twoje uczucia nie wynikają wyłącznie z twojej osobistej psychiki, ale są chwilowo wywoływane lub „wymyślane” przez rzeczy, które robię nieświadomie i które możesz dostrzec w moich snach.

Mindell, 2000, s. 147

Z tej perspektywy można powiedzieć, że to pole „wymyśla” zarówno terapeutę, jak i klienta, aby mogli się spotkać i wejść w interakcję. Nie da się tak naprawdę ustalić, kto generuje te sygnały, ponieważ w tle istnieje szersze pole, które organizuje cały proces. To, co dzieje się między nimi, jest osobiste, a jednocześnie nie jest. Jeśli terapeuta rozpozna doświadczenie bycia wymyślonym, może świadomie je wykorzystać, rozumiejąc, że jego doświadczenie jest nie tylko osobiste, ale także należy do procesu klienta i do pola między nimi. Może wykorzystać swoje doświadczenie, by lepiej poznać mądrość pola, które ich wymarza, oraz to, w jaki sposób ta informacja może być przydatna dla jego klienta. Na przykład, jeśli uświadomi sobie doświadczenie irytacji, może spróbować odkryć, w jaki sposób jego doświadczenie irytacji odnosi się również do klienta. Być może klient odczuwa ciągłą irytację wobec samego siebie z powodu niemożności osiągnięcia swoich celów, ale bardziej identyfikuje się z uczuciem przygnębienia. W takim przypadku przydatne byłoby dla niego lepsze poznanie tej postaci, która odczuwa irytację. Być może w tle kryje się bardzo silny i kreatywny myśliciel o ogromnym potencjale, którego hamuje proces pierwotny, a klient podświadomie jest zirytowany na siebie za to, że nie zintegruje tej części. Jeśli terapeuta potrafi rozpoznać tę postać, która po raz pierwszy ujawniła się poprzez doświadczenie irytacji, i pomóc jej się rozwinąć, wspiera jej wcielenie.

Pojęcie „wymyślania” nadaje nowe znaczenie freudowskim koncepcjom przeniesienia i przeciwprzeniesienia. W tradycyjnej teorii freudowskiej terapeuta miał całkowicie pozostawać poza sceną, tak aby pacjent miał przed sobą pusty ekran, na który mógłby rzutować swoje wyobrażenia. Osobista relacja między terapeutą a pacjentem była uważana za przeszkodę w terapii i coś, czego należy unikać. Wszelkie uczucia, jakie klient żywił wobec terapeuty, uznawano za część jego psychiki. Terapeuta nigdy nie miał wchodzić w relację z klientem, lecz pozostawać całkowicie obiektywny. Teoria pracy procesowej, podobnie jak współczesna psychoanaliza i psychologia jaźni, wykracza poza pojęcie obiektywności, uwzględniając możliwość, że uczucia w relacji między terapeutą a klientem mogą mieć znaczenie w spotkaniu terapeutycznym i mogą być istotne dla rozwoju klienta. Obiektywny umysł, czyli świadomość zapewniająca bezstronny ogląd procesu, może zostać wykorzystany do dostrzeżenia i rozpoznania korzyści płynących z uwzględnienia uczuć w relacji między terapeutą a klientem, w zależności od sytuacji.

Rola terapeuty i nauczyciela duchowego

Zgodnie z paradygmatem Process Work role w polu nieustannie się zmieniają. Jeśli w danej chwili lub w określonym momencie procesu terapeuta jest postrzegany jako nauczyciel duchowy, może pełnić tę rolę, pamiętając jednak, że jest to tylko rola, podobnie jak rola ucznia, i wierząc, że wszyscy jesteśmy częścią pola, które próbuje poznać samo siebie. Teoria Process Work może sugerować, że rola nauczyciela duchowego istnieje w polu, a zadaniem terapeuty jest pomóc klientowi lepiej poznać tę rolę oraz odkryć, w jaki sposób jest ona obecna w ich relacji. Utożsamianie się z jedną rolą tak, jakby była ona samym sobą i należała do nas, bez względu na to, jaka to rola, oznaczałoby utratę świadomości szerszego obrazu. Jest to jedno z zagrożeń, o których wspomina Cortright (1997), a które w jeszcze większym stopniu dotyczy praktykujących transpersonalnych. Jeśli klient postrzega praktykującego jako nauczyciela duchowego, terapeuta prawdopodobnie utożsami się z tą rolą, nie dostrzegając jej w kontekście procesu klienta. Świadoma relacja terapeuty z własnym wewnętrznym nauczycielem duchowym ma kluczowe znaczenie dla uniknięcia tej pułapki. Wyobrażone przez terapeutę wywyższenie nie tylko skusi go do nadużycia swojej władzy, ale także ograniczy jego zdolność do wspierania klienta w samodzielnym rozwijaniu tej strony, co może być równie szkodliwe.

Cortright (1997) zastanawia się również, czy klient będzie miał swobodę projektowania na terapeutę, jeśli postrzega go również jako nauczyciela duchowego. Czy w takim przypadku klient nadal będzie czuł się swobodnie, odczuwając negatywne emocje i reagując negatywnie wobec terapeuty? Jest to ważne pytanie, które wymaga również jaśniejszego zdefiniowania tego, czego ludzie szukają, przychodząc na terapię. Zakłada ono jednak również, że negatywna projekcja jest niezbędnym aspektem terapii, nie biorąc pod uwagę, że dla procesu terapeutycznego klienta może być chwilowo ważne, aby na terapeutę kierować wyłącznie silną pozytywną projekcję. Teoria Process Work sugeruje, że zadaniem terapeuty jest analizowanie sygnałów wysyłanych przez klienta. Jeśli pojawiają się negatywne uczucia wobec terapeuty, terapeuta powinien w końcu je dostrzec i wychwycić, pomagając klientowi w ich ujawnieniu. Jednak moim zdaniem wychwycenie i rozpoznanie takiego procesu wymaga wysokiego stopnia świadomości i rozwoju osobistego, a także odwagi, by wspierać klienta w ujawnieniu tych uczuć. Siła duchowa jest co najmniej tak samo przekonująca jak siła rzeczywistości konsensusowej, jeśli nie bardziej, a pokusa utożsamienia się z tą siłą jest ogromna.

Poziomy doświadczenia

W tej dyskusji na temat duchowości i terapii ważne jest, aby określić poziomy, na których działa terapeuta lub nauczyciel duchowy. Można by założyć, że nauczyciel duchowy działa na poziomie duchowym, a terapeuta – na poziomie doczesnym. Jednak to rozróżnienie zależy od kosmologii danego paradygmatu. Niektóre paradygmaty, takie jak chrześcijaństwo, oddzielają sferę duchową od doczesnej, podczas gdy inne, takie jak buddyzm i wiele innych wschodnich tradycji duchowych, uznają je za wzajemnie powiązane.

Kosmologia Process Work rozróżnia trzy poziomy doświadczenia, które występują jednocześnie i są od siebie wzajemnie zależne: rzeczywistość konsensusowa, kraina snów oraz sfera świadomości. Chociaż wszystkie one są obecne przez cały czas, w różnych momentach na pierwszym planie naszej świadomości pojawiają się różne poziomy; proces ten również podlega ciągłym zmianom. Rzeczywistość konsensusowa to termin odnoszący się do rzeczywistości percepcyjnej, co do której zgodziła się dominująca grupa w danym kontekście. Większość z nas zgadza się, że drzewo to drzewo. Istnieje konkretna rzecz zwana drzewem, którą można zobaczyć i dotknąć, i która istnieje w świecie form. Każdy, kto wierzy inaczej, jest uważany za dziwaka lub osobę w jakiś sposób niezrównoważoną.
Kraina snów to kolejny poziom, bardziej oddalony od świadomości i o charakterze subiektywnym; pozostaje on jednak w sferze doświadczeń zmysłowych i biegunowości i można go opisać słowami. Sfera świadomości jest sferą esencji, podobną do sfery opisanej w poprzedniej sekcji, którą można odczuwać, wyczuwać i doświadczać, ale której nie da się ująć w słowa. Wykracza ona poza sferę biegunowości i jest sferą przed-sygnałową, co oznacza, że na tym poziomie nie ma jawnych przejawów w formie. Sfera świadomości zawiera informacje, które wyrażają się poprzez sygnały zarówno na poziomie snu, jak i w rzeczywistości konsensusowej.

Praktykujący Process Work pracuje na każdym z tych różnych poziomów, w zależności od tego, który z nich znajduje się w danym momencie na pierwszym planie. Problem w rzeczywistości konsensusowej może poprowadzić proces w kierunku głębokiego doświadczenia świadomościowego, a także ku snom, i odwrotnie. Poziom, który w danym momencie jest najbardziej widoczny, nieustannie się zmienia. Problem – niezależnie od tego, czy dotyczy relacji międzyludzkich, pracy w świecie zewnętrznym, czy też poszukiwania duchowości lub sensu życia – formułowany jest na poziomie rzeczywistości konsensusowej; treść problemu nie ma znaczenia dla rozróżnienia tych sfer. Ta podstawowa kosmologia nawiązuje do pierwotnego przekonania Maslowa, że sfery duchowej i przyziemnej są ze sobą powiązane oraz że w terapii nie należy stosować konkretnych technik w celu uzyskania dostępu do sfery duchowej; techniki te powinny wyłaniać się w sposób naturalny w trakcie pracy nad zwykłymi problemami.

Duchowość w terapii: współczucie, troska i postawy emocjonalne

Ludzie zgłaszają się na terapię z różnych powodów, ale zazwyczaj jest to
Problem, który sprawia, że po raz pierwszy przekraczają próg gabinetu. Problem ten stanowi punkt wyjścia dla poszukiwań tego, co nieznane. Filozofia buddyjska sugeruje, że postrzeganie jest ograniczone ramami naszego języka i znanych nam form myślenia. Z tego punktu widzenia nie możemy wiedzieć, czego szukamy, jeśli nie mamy na ten temat żadnej koncepcji ani wcześniejszego doświadczenia. Nie można naprawdę poznać miłości bez jej doświadczenia i można podążać wieloma rozbieżnymi ścieżkami, poszukując jej, nawet nie zdając sobie sprawy z pragnienia jej odnalezienia. Sam klient może nie być świadomy tego, czego szuka. Ma główny problem, który jest ważny i wymaga rozwiązania, ale nie zawsze jest to koniec historii. Terapia może potencjalnie udzielić odpowiedzi na pytania, które nie zostały jeszcze zadane. Czy w tle istnieje siła organizująca, która pomaga terapeucie zapewnić odpowiednie warunki do udzielenia odpowiedzi na te niewypowiedziane pytania?

Badania dotyczące pracy terapeuty skupiały się dotychczas przede wszystkim na umiejętnościach terapeutycznych lub metumiejętnościach, przejawiających się w interwencjach widocznych z zewnątrz, a także na koncepcjach dotyczących korzystnych postaw, jakie terapeuta powinien idealnie prezentować podczas pracy z klientami. Zarówno szkoła psychologii humanistycznej, jak i transpersonalnej uznają znaczenie rozwoju osobistego terapeuty dla jego skuteczności w pracy z klientami. Carl Rogers, jeden z prekursorów psychologii humanistycznej, uważał, że to właśnie postawy terapeuty, a nie konkretne techniki terapeutyczne, są najskuteczniejsze w terapii. Spójność terapeuty i jego bezwarunkowa pozytywna akceptacja klienta mają fundamentalne znaczenie w relacji terapeutycznej, a zdolność terapeuty do zrozumienia doświadczeń klienta i odzwierciedlenia ich z powrotem klientowi jest niezbędna do dotarcia do głębi procesu przeżywanego przez klienta (Cain, 2002). W tym sensie Rogers przywiązuje dużą wagę do rozwoju osobistego terapeuty, ponieważ cech tych nie da się udawać. Pozostaje jednak niejasne, w jaki sposób terapeuta dochodzi do punktu, w którym podczas sesji odczuwa tego rodzaju autentyczne uczucia wobec klienta.

Umiejętności nadrzędne

Wprowadzając termin “metumiejętności”, Amy Mindell (1995) sugeruje, że uczucia i postawy terapeutki wobec życia tworzą tło, z którego wywodzą się wszystkie jej umiejętności, i wywierają głęboki wpływ na jej klientów.

To, co odczuwa terapeutka i w jaki sposób wykorzystuje te odczucia w swojej pracy, określa, kim jest i jak reaguje na życie. Jej najgłębsze przekonania i uczucia stanowią fundament, z którego wywodzą się wszystkie techniki.

Mindell, 1995, s. 23

Metumiejętności odzwierciedlają postawy emocjonalne, a jest ich tyle, ile jest uczuć; Mindell wyróżnia jednak i szczegółowo definiuje siedem metumiejętności, które uważa za kluczowe dla praktyki Pracy Procesowej: współczucie, recykling, figlarność i dystans, łowienie, szamanizm-nauka, kreatywność oraz płynność-spokój. Wszystkie odnoszą się do sposobów pracy z osobami, które odzwierciedlają jej głębsze postawy i przekonania dotyczące drogi przez życie. Opiszę te metumiejętności bardziej szczegółowo na kolejnych stronach. Metumiejętności pełnią podwójną funkcję: odzwierciedlają i przekazują głębokie postawy oraz przekonania dotyczące życia, a jednocześnie wpływają na pracę terapeuty z klientem pod względem interwencji i stylu. Niektóre metumiejętności rozwijają się z czasem poprzez pracę nad sobą, podczas gdy inne są wrodzonymi darami. Metumiejętności pomagają stworzyć fundament, na którym może rozwijać się głębia pracy terapeutycznej.

Tworzenie sprzyjającej atmosfery terapeutycznej

Również inne alternatywne szkoły terapeutyczne kładą nacisk na postawę terapeuty, mającą na celu stworzenie atmosfery terapeutycznej sprzyjającej procesowi zdrowienia i rozwojowi osobistemu. Na przykład praktyka Hakomi podkreśla zdolność terapeuty do stworzenia atmosfery wsparcia i troski dla klienta. Uważność oraz nieoceniająca postawa terapeuty są niezbędne do tego, by proces ten mógł się rozwijać. Psychologia transpersonalna uznaje istnienie przestrzeni wykraczającej poza definicje, której można doświadczyć podczas terapii, gdy zanika rozróżnienie między terapeutą a klientem. W psychologii transpersonalnej klient nie jest postrzegany jako “inny”, lecz jako towarzysz na tej drodze. “Jednak podejście transpersonalne (zgodnie z poglądami humanistów) postrzega klienta, podobnie jak terapeutę, jako istotę ewoluującą i współposzukiwacza” (Cortright, 1997, s. 20).

Martin Buber (1958) poświęcił wiele uwagi temu, w jaki sposób relacje międzyludzkie mogą odzwierciedlać w nas wszystkich boskość. W swojej książce, Ja jestem Ty, sugeruje on, że wzajemnie się uprzedmiotawiamy w czasie i przestrzeni. Termin “To” ilustruje tę koncepcję. Używa on terminu “ty”, by opisać sposób postrzegania drugiego jako Boga, dostrzegania wiecznego ducha w codziennym świecie, ponieważ stanowią one jedno i to samo. „Ty” to niealienowany duch, co oznacza postrzeganie drugiej osoby jako Boga oraz dostrzeganie wiecznego ducha w codziennym świecie, ponieważ stanowią one jedno i to samo. Sugeruje on, że ta relacja jest święta: „Ja jestem tobą” (Buber).

Tendencja do urzeczywistniania

Psychologia humanistyczna opiera się na koncepcji tendencji do samorealizacji, która zakłada, że ludzie mają naturalną skłonność do rozwoju. Pozytywna relacja terapeutyczna wspiera zdolność klienta do dokonywania wyborów sprzyjających jego rozwojowi, co tworzy pozytywny wewnętrzny cykl sprzężenia zwrotnego, stymulujący ciągły rozwój i wzrost. Rolą terapeuty jest ułatwianie tego procesu. Wiara terapeuty w zdolność klienta do zmiany pomaga klientowi rozwinąć pewność co do własnej zdolności do kształtowania własnego życia, zamiast bycia ofiarą okoliczności.

Kompleksowe spojrzenie na współczucie

Jednym z utrudnień, jakie mogą pojawić się w podejściu terapeutycznym takim jak terapia skoncentrowana na kliencie – która promuje pozytywne nastawienie i współczucie – jest to, że świadomość może sprawić, iż terapeuta dostrzeże zachowania, które nie są pełne miłości ani wsparcia. Okazywanie miłości w takich momentach może utrudnić dotarcie do sedna problemu. Trungpa Rinpocze nazywa ten rodzaj współczucia “głupim współczuciem”. Bycie współczującym niekoniecznie oznacza bycie miłym. W niektórych sytuacjach potrzebna jest twarda miłość, a życzliwość tylko utrwali problem. Czasami najbardziej współczującą rzeczą, jaką można zrobić dla kogoś, jest mocne popchnięcie tej osoby. Typowym przykładem ilustrującym tę kwestię jest osoba współuzależniona, która pozwala alkoholikowi dalej pić, starając się okazać wsparcie lub uniknąć konfrontacji. Tego rodzaju współczucie może w rzeczywistości poważnie skrzywdzić osobę, która być może potrzebuje bardzo zdecydowanej i bezpośredniej interwencji (Trungpa, 1939/1991).

W swojej książce, Metumiejętności – duchowa sztuka terapii, Amy Mindell (1995) rozszerza bardziej powszechną definicję współczucia, opisując je jako inkluzywne podejście oparte na miłości, trosce i zainteresowaniu wszystkimi aspektami jaźni – zarówno tymi “pożądanymi”, jak i “niepożądanymi”. Jest to postawa, która przypisuje wszystkim częściom jednakowe znaczenie, troskę i energię, a jej uwaga jest niezróżnicowana. Autorka wymienia również inne metumiejętności, które terapeuta może wykorzystać w celu pogłębienia i ożywienia pracy terapeutycznej, posługując się przykładami nauczycieli z różnych tradycji duchowych, aby pomóc zdefiniować te cechy. W parze z metumiejętnością współczucia występuje metumiejętność recyklingu. Recykling oznacza dostrzeganie i zwracanie uwagi nawet na najsubtelniejsze sygnały, takie jak spadek tonu głosu lub niewielki ruch. Jest to postawa polegająca na tym, by niczego nie przyjmować za pewnik.

Żartobliwość i dystans

Żartobliwość i dystans przejawiają się na wiele sposobów i odzwierciedlają postawę mistrza zen lub taoistycznego mędrca, który nie ma dokąd iść ani nic do zrobienia. Terapeuta, który potrafi czasami wykazać się żartobliwością, pokazuje, że życie to nie tylko osiąganie celów i stawanie się kimś, a terapia to nie tylko dążenie do jakiegoś punktu. Terapeuta, który potrafi zdystansować się od dramatu tego, co się dzieje, może również zyskać perspektywę, która pomoże mu spojrzeć na proces z szerszego punktu widzenia, nie dając się wciągnąć w jego wir. Inną postawą taoistyczną przydatną w terapii jest “wędkowanie”. Wędkowanie wymaga zarówno koncentracji, jak i umiejętności relaksu oraz czekania. Wędkarz jest gotowy, gdy ryba złapie przynętę, ale w międzyczasie cierpliwie czeka, zwracając uwagę na moment, w którym należy podjąć działanie. Te metumiejętności pokazują, w jaki sposób duchowe postawy terapeuty mogą być świadomie stosowane w terapii, aby ułatwić i pogłębić proces przechodzony przez klienta (Mindell, 1995).

Rozwój osobisty i duchowy terapeuty: wkraczanie w sferę duchową

Rozwój osobisty terapeuty stanowi kluczowy element jego zdolności do skutecznej pracy z klientami, ponieważ cechy te wynikają częściowo z pracy nad samym sobą. Koncepcję tę dobrze ujął artykuł porównujący poglądy Rogersa, Maslowa i psychologii buddyjskiej (autor nieznany): “Terapia odbywa się w ramach relacji terapeutycznej, czyli szczególnej więzi między klientem a terapeutą. Im bardziej terapeuta jest w kontakcie ze swoją własną naturą Buddy, tym skuteczniej może pomagać klientowi.” (“Compare the Ideas”http://www.schoolofurbanzen.com/Insight/Maslow.html)

Wśród wielu praktykujących terapię transpersonalną i humanistyczną panuje powszechne przekonanie, że rozwój duchowy terapeuty ma zasadnicze znaczenie w procesie terapeutycznym. Pozostaje jednak pytanie: co sprawia, że pozornie zwyczajny człowiek potrafi przejawiać te niezwykłe cechy niezależnie od sytuacji, i jakie doświadczenia towarzyszą terapeucie podczas pracy?

Wiele szkół terapeutycznych i duchowych oferuje narzędzia umożliwiające osiągnięcie głębokich stanów duchowych, jednak stany te nie pojawiają się spontanicznie w trakcie pracy terapeutycznej nad danym problemem; należy świadomie dążyć do tych doświadczeń i stosować określone umiejętności, aby do nich dotrzeć. Istnieją różne szkoły terapeutyczne o duchowym charakterze, które wykorzystują techniki medytacyjne w celu osiągnięcia wyższych stanów świadomości. Praktyki te mogą być stosowane zarówno przez terapeutę, jak i przez klienta.

Chociaż metody te mogą być bardzo przydatne i istotne, opierają się one na dualistycznym paradygmacie, sugerującym, że należy próbować dotrzeć do czegoś duchowego poprzez to, co materialne. Koncepcja ta raczej rozdziela, a nie łączy różne poziomy – duchowy i materialny. Podobnie jak mistycy, sam Maslow (1964) uważał, że nie należy celowo poszukiwać tych doświadczeń, aby nie oddzielać tego, co święte, od tego, co zwyczajne. “To, co nazywano świadomością jedności, często pojawia się w doświadczeniach szczytowych, tj. jako poczucie sacrum dostrzegane w konkretnym przejawie tego, co chwilowe, świeckie i doczesne, oraz poprzez nie” (Maslow, s. 68).

Podobnie w Pracy Procesowej w praktyce nie rozróżnia się tego, co święte, od tego, co przyziemne. Skupia się natomiast na uświadomieniu sobie, w jaki sposób klient wykorzystuje swoją świadomość w odniesieniu do tego, które doświadczenia są w danym momencie bliższe centrum, a które znajdują się bardziej na marginesie. W Process Work sferę duchową i materialną, czyli sacrum i profanum, uznaje się za dwie strony tego samego medalu. Podobnie w buddyzmie forma i bezformowość są traktowane jako jedno i to samo; obie są jedynie koncepcjami umysłu i mają charakter iluzoryczny. Wyzwaniem jest życie w świecie formy przy jednoczesnym zachowaniu świadomości iluzorycznej natury wszystkiego.

Podstawowa dobroć

Zarówno psychologia humanistyczna, jak i filozofia buddyjska opierają się na przekonaniu o wrodzonej dobroci wszystkich istot. Buddyści wierzą, że w głębi każdego człowieka tkwi natura Buddy. Istnieje zaufanie do tej podstawowej dobroci, a także do potencjału, który pozwala na dostęp do niej i jej urzeczywistnienie. Ideę wrodzonej dobroci można porównać z koncepcją “wewnętrznego rdzenia” z psychologii humanistycznej. W tym paradygmacie wewnętrzny rdzeń stanowi samą esencję osoby, do której można dotrzeć poprzez pracę nad sobą w celu osiągnięcia samorealizacji – co niektórzy uważają za psychologiczny odpowiednik urzeczywistnienia natury Buddy w procesie oświecenia. W Pracy Procesowej informacja pełni równoważną rolę. Istnieje zaufanie do „słuszności” wszystkiego, co się dzieje, oraz ciekawość poznania tego. Przebudzenie się do tego, co się dzieje, jest ścieżką i drogą.

Chociaż w Process Work zazwyczaj nie określa się doświadczeń jako dobrych lub złych, metumiejętność współczucia – polegająca na akceptowaniu i szanowaniu wszystkiego, co dzieje się w danej chwili – odzwierciedla fundamentalne przekonanie o słuszności tego, kim jesteśmy, co jest zbliżone do idei podstawowej dobroci. W psychologii buddyjskiej rolą terapeuty jest przebudzenie natury Buddy tkwiącej w kliencie. Terapeuta może pomóc w tym procesie nie tylko poprzez wykorzystanie narzędzi i umiejętności, ale także poprzez swój własny proces rozwoju. (“Porównaj idee”,http://www.schoolofurbanzen.com/Insight/Maslow.html) W miarę jak terapeuta zbliża się do własnej natury Buddy, w naturalny sposób zacznie wykazywać zainteresowanie szczęściem innych, a taka postawa jest niezbędna, by pomóc klientowi w uświadomieniu sobie jego natury Buddy. W terminologii Process Work można by powiedzieć, że jego praca wewnętrzna pomaga mu rozwijać metumiejętności.

Kosmologia buddyjska, świadomość i bodhisattwa

W kosmologii buddyjskiej bodhisattwa to postać, która złożyła ślubowanie, że będzie się reinkarnować w cierpieniu tego świata, dopóki wszyscy nie osiągną oświecenia: nikt nie zostanie pominięty. W tym sensie bodhisattwa całkowicie poświęca się dla dobra wszystkich istot. Ścieżka bodhisattwy jest ścieżką współczucia; dostrzegając cierpienie wszystkich istot, bodhisattwa poświęca swoje życie pomaganiu innym. Chociaż może mieć kontakt ze światem oświecenia i posiadać wgląd niezbędny do dotarcia tam, decyduje się nie pozostawiać swoich ludzkich przyjaciół w tyle.

Chciałbym najpierw przyjrzeć się pojęciu pomocy z tej perspektywy. Z buddyjskiego punktu widzenia życie jest cierpieniem. Cierpienie wynika z przywiązania i nieświadomości dotyczącej nietrwałej natury istnienia. W wyniku tej nieświadomości nieustannie próbujemy rozwiązać problem, którego nie da się rozwiązać; jesteśmy jak psy goniące własne ogony.

Z tego punktu widzenia pojęcie pomocy nabiera szerszego znaczenia. Niektórzy mogą uznać, że nakarmienie głodnych jest pomocne, ale nie rozwiązuje to prawdziwego problemu leżącego u podstaw, z którym wszyscy się borykamy. Nie oznacza to, że nie należy karmić głodnych, ale raczej, że samo karmienie głodnych nie rozwiąże problemu. Uwolnienie od cierpienia osiąga się poprzez zmianę postrzegania natury umysłu i rzeczywistości.

Ze względu na naturę naszych umysłów i nasze błędne postrzeganie stajemy się ofiarami świata “maji”, co można przetłumaczyć jako iluzję. Zgodnie z kosmologią buddyjską istnieje sześć światów, które składają się na koło życia. Są to świat piekła, świat zwierząt, świat głodnych duchów, świat bogów, świat ludzi oraz świat zazdrosnych bogów. Mark Epstein (1995) obszernie opisuje te sześć sfer. Wyjaśnia, że to nie same sfery, ale nasze zniekształcone postrzeganie ich powoduje nasze cierpienie. Aby osiągnąć stan oświecenia, należy rozpoznać je wszystkie i pracować nad nimi. Zauważa on, że w psychologii zachodniej różne szkoły skupiały się zazwyczaj przede wszystkim na jednej z tych sześciu sfer: Freud na namiętnościach sfery zwierząt, Klein na sferze piekła, charakteryzującej się lękiem i agresją, Winnicott i Kohut na narcyzmie sfery ludzi, a Rogers i Maslow na sferze bogów. Sugeruje on, że opanowanie jednej sfery i tłumienie pozostałych jest niewystarczające; wszystkie one oddziałują na nasze umysły i należy z nimi odpowiednio pracować oraz zajmować się nimi, aby uwolnić się od cierpienia. Z tego punktu widzenia pojęcie nauczyciela duchowego lub terapeuty traci sens. Tym, co wyróżnia skutecznego nauczyciela, jest wszechstronna wiedza na temat wszystkich różnych sfer oraz umiejętność pracy z nimi.

W każdej z wyżej wymienionych sfer bodhisattwa stosuje różne metody, by pełnić tę samą funkcję – podnosić świadomość jednostki, która utknęła w cierpieniu wynikającym z własnych ograniczonych postrzegania (Epstein, 1995). Jego rozwój duchowy i praktyka pozwalają mu przekazywać własną świadomość iluzorycznej natury naszych postrzegania, uwalniając drugą osobę od cierpienia wynikającego z iluzji i zapewniając jej zupełnie nową perspektywę na życie, w której nie jest już ograniczona ramami osobistej tożsamości.

Działalność bodhisattwy czerpie inspirację z jego poczucia złamanego serca. Jego serce nie zostało złamane przez pojedyncze wydarzenie, lecz przez nieustanne współczucie wobec życia, cierpienia i stanu naszych wrażliwych dusz. Sensei Robert Joshin Althouse (1999) uchwycił istotę złamanego serca w swoim artykule “Pęknięte, ale nie splamione”. „Jeśli mamy odwagę otworzyć oczy na nasz świat, doświadczymy prawdziwej rozpaczy. Wszyscy tak bardzo kochamy ten nasz piękny i kruchy świat, że aż bolą nas serca”. Przebudzenie oznacza dostrzeganie piękna i cierpienia naszego świata. Nasze serca pękają w intymnej czułości, samotności, smutku, wrażliwości, nadziei i rozpaczy, gdy otwieramy się na poruszające doświadczenie naszych ulotnych żyć tutaj, na Ziemi.

Przebudzone serce bodhisattwy dostrzega ból ludzkiej kondycji. Bodhisattwa podąża ścieżką prowadzącą do oświecenia. Osobiste doświadczenia bólu i cierpienia stanowią pierwsze kroki w kierunku dostrzeżenia wspólnego bólu świata. W chwili osiągnięcia oświecenia Budda zapłakał nad udręką ludzkiej kondycji, w której wszyscy dążą do osiągnięcia szczęścia, ale w rezultacie ranią siebie i innych z powodu nieświadomości swoich wysiłków. Jego świadomość tej sytuacji wzbudziła w nim łzy współczucia. Jego dystans wobec tej sytuacji pozwolił mu dostrzec ją i zrozumieć w sposób, w jaki nie są w stanie tego zrobić inni, pochłonięci przez nią (Kornfield, 2000). Jego przebudzenie wynikało bezpośrednio z jego doświadczeń w świecie materialnym.

Działalność i postawa bodhisattwy mogą pomóc innym w procesie przebudzenia. Wszystko nieustannie nam umyka. Życie toczy się naprzód i przemija. Życie to nieustanne doświadczenie powitań i pożegnań. Szukając stabilnej, trwałej egzystencji, tracimy z oczu to, co dzieje się tu i teraz. To właśnie jest przyczyną dalszego cierpienia i dążenia do jego zakończenia. Ścieżka bodhisattwy polega na przekroczeniu potrzeby trwałości i indywidualizmu. Bodhisattwa nie kieruje się potrzebą osiągnięcia czegoś, zdobycia zewnętrznego lub wewnętrznego uznania, ani też chęcią pomocy. Tak jak piosenka lub wiersz mogą zainspirować transcendentne doświadczenie, tak działanie bodhisattwy może ujawnić paradoks bezkształtności w formie i wyprowadzić nas poza granice naszych ograniczonych umysłów. Życie ma potencjał, by nas obudzić, a bodhisattwa może pomóc nam uporać się z „pajęczynami” procesu przebudzenia poprzez własny przykład oraz działanie oparte na umiejętnych środkach.

Bodhisattwa przejawia swoją mądrość i wewnętrzny rozwój poprzez praktykę zręcznych środków. W rozmowie z Buddą bodhisattwa pyta, jak przekazywać nauki prajnaparamity, czyli mądrość nauk. Budda odpowiada, że bodhisattwa powinien praktykować technikę koncentracji zwaną “umiejętnością stosowania środków podobną do słońca”. Efekty tej koncentracji porównuje się do działania słońca. Po pierwsze, bodhisattwa pomaga rozwijać ziarno oświecenia we wszystkich istotach, tak jak słońce pomaga rosnąć nasionom. Po drugie, promienie słońca są podobne do koncentracji bodhisattwy, która tworzy zbiornik współczucia dla wszystkich. Po trzecie, mądrość i wgląd bodhisattwy spalają zanieczyszczenia wynikające z klesz, czyli negatywnych splamień, podczas gdy wiedza o antidotach, podobnie jak słońce, topi ich nadmierny szron. Słońce eliminuje ciemność, tak jak bodhisattwa rozprasza pragnienie, a słońce obdarza ciepłem wszystkich bez wyjątku, tak jak bodhisattwa przynosi szczęście poprzez swoje umiejętne środki (Iyer, 1983). Ta analogia może pomóc w opisaniu pracy terapeuty z klientem, w szczególności w odniesieniu do koncentracji i słońca jako przestrzeni, w której praca może się rozwijać.

Teoria i praktyka pracy procesowej w odniesieniu do bodhisattwy

Istnieją trzy aspekty bodhisattwy, które zamierzam zbadać w kontekście Pracy Procesowej, analizując ich przejawy w procesie terapeutycznym. Wszystkie są ze sobą powiązane i wzajemnie od siebie zależne. U podstaw pozostałych dwóch leży poczucie złamanego serca, o którym wspomniałem na początku. Drugim aspektem jest oddanie się dla dobra innych oraz to, jak przekłada się to na pracę terapeuty. Na koniec chciałbym zbadać zdolność poruszania się między dwoma światami – bycia w tym świecie, ale nie z tego świata, posiadania dostępu do czegoś wykraczającego poza znany świat, a jednocześnie posiadania empirycznej wiedzy o tym, co oznacza bycie człowiekiem i cierpienie w ramach ograniczeń naszych percepcji. Bodhisattwa posiada zdolność do stania z boku, ale także do wkraczania w sam środek tego całego chaosu. W kolejnej sekcji omówię aktualne i powiązane badania na ten temat oraz osadzę moje rozważania w kontekście, przedstawiając krótki przegląd teorii Pracy Procesowej.

Chociaż w Process Work nie wyodrębnia się różnych sfer i nie ma ustalonych programów interwencji, praca terapeuty wymaga elastyczności godnej bodhisattwy z wielu powodów, które opiszę w kolejnych akapitach.

Teoria Process Work sugeruje, że większość ludzi jest stosunkowo przywiązana do swojej tożsamości. Jeśli ktoś postrzega siebie jako osobę miłą, najprawdopodobniej będzie mu trudno przyjąć krytyczne stanowisko lub dostrzec swoją krytyczną stronę, ponieważ tak wiele znaczy dla niego bycie miłą osobą.

Ta sama teoria odnosi się do wszystkich tożsamości. Tożsamości utrwalają się nie bez powodu, a dla większości z nas wyjście poza nasze ograniczone wyobrażenia o tym, kim, jak nam się wydaje, jesteśmy, zazwyczaj wymaga sporego wysiłku. Jeśli jednak terapeuta jest zbyt przywiązany do swojej tożsamości, nie będzie w stanie w pełni poświęcić się procesowi terapeutycznemu swojego klienta, ponieważ nie będzie miał możliwości zdystansowania się od własnej tożsamości. Na przykład, jeśli terapeuta identyfikuje się jako osoba bardzo wyrozumiała i współczująca, ale proces, przez który przechodzi klient, wyraźnie wymaga surowego podejścia, terapeuta nie będzie w stanie tego dostrzec i wspierać tego procesu, zbytnio skupiony na własnej potrzebie podtrzymania tożsamości osoby współczującej.

W swojej książce “Look at My Ugly Face” Sara Halprin (1995) ilustruje tę tezę w ramach dogłębnej analizy uczuć, postaw i światopoglądów związanych z wyglądem, które mogą odzwierciedlać tożsamość osobistą. Opisuje siłę kryjącą się zarówno za pięknem, jak i brzydotą, która w naszych indywidualnych doświadczeniach jest najczęściej marginalizowana w wyniku ograniczeń zbiorowych i osobistych. Całościowość definiuje ona jako: „…zdolność do przyjmowania wielu ról, umiejętność uznania tych części w nas samych i w innych, które nas niepokoją i wydają się obce naszej naturze” (Halprin, s. 24). Halprin sugeruje, że jeśli zaakceptujemy zarówno piękne, jak i brzydkie aspekty samych siebie, uzyskamy dostęp do skarbów tkwiących w każdym z nich, ciesząc się wewnętrzną i zewnętrzną wolnością oraz płynnością w relacji z naszymi różnorodnymi częściami, które możemy następnie podkreślić za pomocą przebrań – zewnętrznych kostiumów, które nosimy, by zaakcentować pewne aspekty siebie obecne w danej chwili, i które można celebrować poprzez wygląd zewnętrzny. Pokazuje ona, w jaki sposób płynność tożsamości można wyrażać na co dzień, wykorzystując wygląd – aspekt codziennego życia – do wydobycia naszych głębszych stron.

Ta opisana powyżej płynność pozwala również pracownikowi procesowemu zaufać procesowi i postępować zgodnie z “marzenie”, a nie narzucone schematy określające, jak powinno być. W Process Work, marzenie jest terminem używanym do opisania subiektywnego doświadczenia utraty kontroli. Schematy występujące w snach nocnych można również odnaleźć w problemach w relacjach międzyludzkich oraz w objawach fizycznych. Proces pierwotny odnosi się do bardziej znanych aspektów jaźni, z którymi najłatwiej się identyfikujemy. W powyższym przykładzie procesem pierwotnym byłoby stwierdzenie: “Jestem miłą osobą”. Proces wtórny definiuje mniej znane aspekty jaźni. Doświadczenie nawiązywania kontaktu z tymi wtórnymi aspektami nazywamy śnieniem.

Marzenia przejawiają się poprzez niezamierzone komunikaty, zwane podwójne sygnały, które można rozpoznać po sygnałach fizycznych lub werbalnych, które nie są zgodne z zamierzoną komunikacją. Każdy wysyła podwójne sygnały. Jak powiedział dr Max Schupbach, specjalista od terapii procesowej: “Jeśli nie wysyłasz podwójnych sygnałów, to albo jesteś oświecony, albo martwy!”. Terapeuta wykorzystuje swoją świadomość, by dostrzegać te podwójne sygnały i próbować je rozwikłać. Podwójne sygnały są bramą do świata snów, a być może także do chwilowego doświadczenia oświecenia lub doświadczenia szczytowego.

Analiza porównawcza bodhisattwy jako terapeuty

W kontekście praktyki terapeutycznej ścieżka bodhisattwy nabiera nieco nowego znaczenia. Chociaż w zachodnim świecie psychoterapii nie zakłada się istnienia śmierci i odrodzenia, to w procesie terapeutycznym zachodzi – w sensie metaforycznym – nieustanny proces śmierci i odrodzenia. Sam proces zmiany polega na przesuwaniu niektórych elementów na peryferie oraz wysuwaniu innych na pierwszy plan. Terapeuta musi posiadać pewną umiejętność ułatwiania tego procesu zmiany.

Droga do odkrycia siebie jest wyboista, pełna szczytów, dolin i ostrych kamieni, o które czasem się potykamy, a czasem podziwiamy. Głębokie poczucie dobrego samopoczucia może być jednym z wielu doświadczeń na tej drodze, ale wszystkie one są przemijające i nietrwałe. W swojej książce “Myśli bez myśliciela” Mark Epstein (1995) pisze, że poczucie wyobcowania można chwilowo stłumić poprzez doświadczenia głębokiej mistycznej jedności ze wszystkim, ale jest to jedynie tymczasowa ulga. Antidotum na wyobcowanie to cel i sens na tej ścieżce, które wynikają z oswojenia się z doświadczeniami zachodzącymi w danej chwili, nieprzefiltrowanymi przez moralistyczne pojęcia dobra i zła. Doświadczenia mistyczne, o których autor wspomina, nie są równoznaczne z doświadczeniem szczytowym zdefiniowanym powyżej, ponieważ nie nadają one szerszego znaczenia temu, co profanum. Jednak doświadczenie przebywania w chwili obecnej bez filtra dobra i zła może być dla niektórych doświadczeniem szczytowym, a terapeuta, który nie opiera się na moralistycznym systemie wartości, może być w stanie pomóc w ułatwieniu tego procesu.

David Brazier (1995) pisze o koncepcji terapeuty jako bodhisattwy. Stwierdza, że Bodhisattwa współczucia, pojawiająca się w kobiecej postaci jako Quan Yin oraz w męskiej jako Avalokita, odczuwa cierpienie świata i zawsze jest gotowa pomóc każdemu, kto szuka jej wsparcia. Sugeruje on, że zadanie terapeuty jest takie samo. “W ten sam sposób my, jako terapeuci, musimy dostrzec w kliencie tę część, która zwraca się ku bardziej oświeconemu, czyli pełnemu współczucia, życiu” (Brazier, 1995, s. 193).

Brazier (1995) sugeruje, że każdy posiada ten wrodzony potencjał, a zadaniem terapeuty jest pomóc klientowi w uzyskaniu dostępu do tego potencjału i urzeczywistnieniu go w życiu. Proponuje on ogólne programy służące osiągnięciu tego celu, z których niektóre stoją w sprzeczności z bardziej powszechnym zachodnim paradygmatem terapeutycznym. Na przykład psychologia zachodnia tradycyjnie kładzie nacisk na rozwój ego i samoocenę. Psychologia buddyjska postrzega to dążenie jako przynoszące skutki odwrotne do zamierzonych, ponieważ prawdziwe szczęście i satysfakcja wynikają z przedkładania potrzeb innych nad własne; właśnie tak definiuje on współczucie.

Teoria Process Work stosuje koncepcję bezinteresowności na głębszym poziomie, traktując wszystkie doświadczenia, które dotykają zarówno klienta, jak i terapeuty, jako należące do szerszego pola snów, co omówiono w poprzedniej sekcji poświęconej etyce. Koncepcja Braziera może opierać się na założeniu, że nasze doświadczenia są osobiste i indywidualne, co wyjaśniałoby rozróżnienie między potrzebami jaźni a potrzebami innych. Przekonanie to opiera się na założeniu, że to jaźń, a nie pole, tworzy doświadczenia oraz że jaźń wie lepiej niż sferę snów. Opiera się ono również na idei odrębności. Gdyby na poziomie snu nie istniała między nami żadna separacja, nasze procesy byłyby wspólne i nie istniałoby coś takiego jak “moje” i “twoje”.”

Brazier (1995) sugeruje również, że terapeuta pełni rolę lustra dla klienta, a znaczna część jego pracy polega na odzwierciedlaniu klientowi tego, kim jest. Koncepcja, zgodnie z którą rolą terapeuty jest pomaganie klientowi w uzyskaniu dostępu do jego własnego potencjału poprzez dostrzeżenie go i odzwierciedlenie go klientowi, jest interesująca i wymaga dalszych badań, które nakreślą sposób, w jaki cel ten można osiągnąć, oraz szczegóły wewnętrznego procesu z punktu widzenia terapeuty. Brazier opisuje proces, w którym pracuje z klientem, gdy uświadamia sobie uczucie irytacji. Kiedy wspomina o tym klientowi w sposób, który uważa za pozbawiony osądu, klient jest w stanie rozpoznać tę irytację jako część własnego procesu. Jednak w tym samym opisie Brazier wspomina, że terapeuta może zostać “zarażony” doświadczeniami klienta. Sam ten termin ma charakter osądzający, a ponadto sugeruje pewien rodzaj boskiej czystości, co może potencjalnie sprawić, że klient poczuje się niewystarczający i uznany za osobę z zaburzeniami. Chociaż postawa akceptacji i braku osądzania jest wspaniała w momentach, gdy jest autentycznie odczuwana, postaw nie da się zaprogramować.

Pozostaje jednak pytanie: “Jak terapeutka powinna radzić sobie ze swoimi uczuciami, jeśli nie są one zgodne z protokołem?”.”

Koncepcję tę ilustruje słynna opowieść zen (autor nieznany), w której mistrz płacze po śmierci swojego ucznia. Pozostali uczniowie pytają: “Mistrzu, dlaczego płaczesz? Myślałem, że mówiłeś, iż powinniśmy być oderwani od przywiązań, że wszystko jest nietrwałe”. Mistrz odpowiada: “Płaczę, bo jest mi smutno”. To, co się dzieje, po prostu się dzieje – nie zawsze potrafimy wyjaśnić dlaczego. Często nasze uczucia i reakcje nie zawsze są zgodne z naszym systemem wartości, a w takich chwilach bycie autentycznym oznacza sprzeciwianie się naszym utartym wyobrażeniom o tym, jak według nas powinno być. Mogą zdarzyć się sytuacje, w których tymczasowo potrzebna jest postawa osądzająca. Zgodnie z teorią Process Work nasze reakcje nie należą wyłącznie do nas. Nie możemy i nie powinniśmy wiedzieć, co musi się wydarzyć w danej sytuacji; zamiast tego musimy zapoznać się z tym, co już się dzieje. Nasze reakcje stanowią część informacji płynącej z pola, które próbuje się ujawnić. Potrzebna jest postawa nieoceniająca, polegająca na ciekawości poznania doświadczeń, które rozgrywają się przed nami (Mindell, 1995).

Bodhisattwa w świecie

Chogyam Trungpa Rinpocze opisuje bodhisattwę poprzez pryzmat jego działania w świecie oraz stosunku do życia i innych ludzi. Dzięki zrozumieniu nietrwałej natury wszystkiego bodhisattwa odnosi się do innych tak, jakby byli jego gośćmi; jego postrzeganie nietrwałości pozwala mu dostrzegać i doceniać relacje oraz drugą osobę. Mówi on, że takie podejście stanowi punkt wyjścia dla współczucia. Współczucie, z jego perspektywy, jest znacznie głębsze niż to, o którym większość z nas myśli na Zachodzie.

Współczucie nie oznacza użalania się nad innymi. W współczuciu nie ma miejsca na litość. Twierdzi on raczej, że współczucie składa się z trzech elementów, które opisuje w następujący sposób.

Poczucie ciepła w sobie, poczucie, że przebija się przez zamęt, oraz poczucie otwartości. Proces ten przebiega jednak bardzo gwałtownie; nie ma czasu na analizę. Nie ma czasu, by się wycofać ani by się trzymać. Nie ma nawet czasu, by spojrzeć wstecz i zauważyć: “Robię to”.”

Trungpa, 1939–1991, s. 120

W swoim opisie Trungpa używa słowa “odczucie”. W opisywanych przez niego doświadczeniach wyczuwa się pewien sens. Współczucie jest czymś, co się odczuwa i wyczuwa; jest to doświadczenie wewnętrzne, które przejawia się również w relacji ze światem zewnętrznym, ale nie jest definiowane przez konkretne akty moralizmu; nie jest czymś świadomym, wymyślonym ani zaplanowanym.

Rolę bodhisattwy wyjaśnia się w kategoriach sześciu paramit, czyli transcendentnych cnót: hojności, dyscypliny, cierpliwości, wysiłku, medytacji i wiedzy transcendentnej. Skupię się na kilku z tych sześciu aspektów, tak jak je opisuje i w kontekście ich związku z Process Work. Pierwsza z nich, paramita hojności, głosi, że bodhisattwa nie powinien pogrążać się w zwątpieniu w siebie, zawstydzeniu czy egoizmie w odniesieniu do swoich idei, co utrudniałoby mu nauczanie lub naukę nauczania. Musi porzucić poczucie własnej niegodności, w przeciwnym razie sam porzuci innych, nie dzieląc się tą niewielką lub rozległą wiedzą, jaką ma do zaoferowania. W ten sposób ofiarowuje nie tylko swoją wiedzę, ale także swoje ego. Nad aktem dawania i oderwania się pracuje się poprzez praktykę mentalnego ofiarowywania jedzenia przed posiłkiem, symbolicznie rezygnując z potrzeby osobistej satysfakcji. Ideę tę można przełożyć na teorię Pracy Procesowej w następujący sposób. Odpowiednikiem ofiarowania posiłku dla osoby stosującej Process Work może być ofiarowanie swoich pierwotnych przekonań na temat tego, jak powinno być, i zamiast tego przedkładanie tego, co nieznane, nad własne programy i z góry przyjęte wyobrażenia o życiu. Dzięki takiej postawie jest on również gotów dostrzegać swoje doświadczenia, podchodzić do nich z ciekawością i dzielić się nimi, wierząc, że jego doświadczenia nie są wyłącznie jego własnością, lecz stanowią część pola i są przeznaczone dla wszystkich.

Według Trungpy (1939/1991) dyscyplina wynika z poczucia zaufania do samego siebie. Bodhisattwa nie powinien ulegać poczuciu nieadekwatności ani kierować się postawą opartą na moralności i poczuciu winy. To utrudni mu podążanie ścieżką. Powinien natomiast pielęgnować poczucie zaufania do siebie, które pozwoli mu działać w różnych sytuacjach. Poczucie zaufania do siebie pozwala bodhisattwie umiejętnie radzić sobie z tym, co się dzieje, aż do tego stopnia, że jest gotów popełnić niemoralny czyn z współczucia dla czujących istot (Trungpa). Bodhisattwa rezygnuje ze wszystkiego, w tym z potrzeby postępowania we właściwy sposób i bycia dobrym człowiekiem. Podobnie w Pracy Procesowej praktykujący ufa procesowi zachodzącemu w danej osobie oraz doświadczeniom, które pojawiają się między nimi. Jest gotów podążać za tym, co nieznane, i mu ufać.

W niniejszym przeglądzie opisałem postawy i doświadczenia praktykujących terapeutów oraz nauczycieli duchowych. Nakreśliłem aspekty ideałów pracy z ludźmi – zarówno w roli terapeuty, jak i nauczyciela duchowego, czy też w obu tych rolach – oraz omówiłem toczącą się obecnie debatę na temat potencjalnych komplikacji związanych z łączeniem ról nauczyciela duchowego i terapeuty. Przedstawiłem dotychczasowe badania dotyczące doświadczeń terapeuty oraz wyjaśniłem istotne aspekty teorii Pracy Procesowej w odniesieniu do innych podejść psychologicznych i duchowych, a konkretnie w odniesieniu do buddyzmu i roli bodhisattwy. Stworzono tym samym ramy do dogłębnej analizy tego, w jaki sposób postawy te odgrywają – lub nie odgrywają – rolę w pracy jednego z terapeutów stosujących Pracę Procesową. W następnym rozdziale przedstawione zostaną założenia filozoficzne leżące u podstaw badań z zakresu psychologii transpersonalnej, które stanowią szerokie ramy metodologiczne niniejszego badania. Następnie pokrótce prześledzę pojawienie się metod jakościowych w naukach humanistycznych oraz omówię ogólną skłonność nauki do stosowania metod badawczych opartych na danych ilościowych, przedstawiając teorie postmodernistyczne, które są sprzeczne z tradycyjnymi poglądami. Następnie w rozdziale tym opisane zostaną metody wybrane do niniejszego badania oraz uzasadnienie tego wyboru, w tym szczegółowy opis gromadzenia i analizy danych. Na koniec nakreślone zostaną kryteria oceny zastosowane w celu ustalenia rzetelności badania oraz omówione zostaną niektóre kwestie etyczne.

ROZDZIAŁ 3: METODYKA

Interdyscyplinarne metody badawcze

Ponieważ moje pytanie badawcze dotyczy obszaru świadomości i stanów odmiennych, do jego analizy zastosowałem ramy transpersonalne. Badania transpersonalne to stosunkowo nowa dziedzina, której celem jest analiza aspektów ludzkiego doświadczenia, których nie da się opisać w ramach tradycyjnej nauki pozytywistycznej. Dziedzina psychologii transpersonalnej powstała i rozwijała się w ciągu ostatnich trzech dekad, a w jej ramach ograniczenia metod pozytywistycznych stały się coraz bardziej widoczne. Tradycyjne badania naukowe są ukierunkowane na badania nauk przyrodniczych oparte na ich prawach.
W ostatnim czasie epistemolodzy twierdzą, że metodologię należy opracowywać w oparciu o badane problemy, a pojęcia obiektywności i stronniczości zależą od indywidualnych czynników kontekstowych, które z kolei są uwarunkowane intencją badawczą oraz, ewentualnie, czynnikami społecznymi i politycznymi. Niniejsza praca stanowi unikalną syntezę spostrzeżeń z zakresu mechaniki kwantowej z jakościowymi, hermeneutycznymi i transpersonalnymi metodami badawczymi, mającą na celu zrozumienie tego zjawiska.

Być może nauki społeczne historycznie przeceniały rolę obiektywności. Karl Popper (1935) rzucił swego rodzaju klątwę na nauki społeczne jako całość, a w szczególności na psychologię, uznając teorię psychoanalityczną za nienaukową ze względu na to, że nie da się jej sfalsyfikować. Wielu naukowców społecznych zrozumiało to jako sugestię, że jedynie obiektywna, “czysta” obserwacja przeprowadzana w kontrolowanych warunkach może dostarczyć wiarygodnych danych, które można wykorzystać do tworzenia teorii naukowych. Popper uważał jednak, że sama koncepcja czystej obserwacji jest naiwna.

Popper (1935) twierdzi, że baconowskie i newtonowskie upieranie się przy prymacie ‘czystej’ obserwacji w tworzeniu teorii jest błędne: każda obserwacja ma charakter selektywny i jest obciążona teorią. Nie ma obserwacji czystych ani wolnych od teorii. W ten sposób podważa on tradycyjny pogląd, że naukę można odróżnić od tego, co nie jest nauką, na podstawie metodologii indukcyjnej, sugerując, że nie istnieje żadna unikalna metodologia właściwa wyłącznie dla nauki, która – podobnie jak praktycznie każda inna działalność ludzka lub organiczna – opiera się w dużej mierze na rozwiązywaniu problemów. Jego sprzeciw wobec teorii psychoanalitycznej polega po prostu na tym, że jest ona zbyt uogólniona, by przynosić przewidywalne wyniki, i nie podlega falsyfikacji (Thorton, 2002).
W tym kontekście pozostawił po sobie piętno na wielu badaczach zajmujących się psychologią, którzy od tamtej pory próbują wykorzystywać dane dające się zmierzyć, które mogłyby ewentualnie doprowadzić do sformułowania uogólnionych teorii przyczynowych, mając nadzieję na podniesienie statusu badań społecznych do rangi “prawdziwej” nauki.

Tymczasem teorie feministyczne i inne “teorie wyzwolenia” poddały w wątpliwość opresyjną tendencję, która jest nieodłącznie związana z tą definicją nauki. Jak jasno stwierdza Mindell (2000): ”… rozkwit nauki, deprecjonowanie kobiet i natury oraz wzrost znaczenia patriarchatu były częścią tego samego ruchu” (s. 127). Mindell kontynuuje, cytując Carolyn Merchant w swojej Śmierć natury:

…nowy światopogląd… poprzez przeformułowanie koncepcji rzeczywistości jako maszyny, a nie żywego organizmu, legitymizował dominację zarówno nad naturą, jak i nad kobietami. Należy na nowo ocenić wkład takich ‘ojców założycieli’ współczesnej nauki, jak Francis Bacon, William Harvey, René Descartes, Thomas Hobbes i Isaac Newton.

Mindell, 2000, s. 127

U podstaw paradygmatu „Process Work” leży twierdzenie, że klasyczne dyscypliny naukowe, takie jak fizyka i chemia, nie uwzględniają pojęcia świadomości, a zatem przedstawiają ograniczony i jednostronny obraz tego, co dzieje się we wszechświecie.

Zakłada się, że badania fenomenologiczne powinny bronić swojej metodologii oraz subiektywnego nastawienia w stosunku do nauki klasycznej. Przytoczone powyżej poglądy sugerują, że nauka klasyczna również powinna bronić i wyjaśniać swoje nastawienie, które pomija świadomość oraz wszystkie “niemierzalne” doświadczenia występujące w trakcie badań.

Arnold Mindell pisze w książce „Quantum Mind”:

Słabością podejścia naukowego jest to, że ogranicza ono badanie tych aspektów rzeczywistości (takich jak liczby urojone), których nie da się bezpośrednio zmierzyć w ramach rzeczywistości konsensusowej w sposób powtarzalny. Rzeczywistość badana przez fizykę jest rzeczywistością konsensusową, w której obserwacje są rozpatrywane tylko wtedy, gdy można je zmierzyć za pomocą liczb rzeczywistych, sfotografować lub zarejestrować, albo gdy większość uznaje je za istniejące. Skłonność do rzeczywistości konsensusowej przenika również inne nauki.

Mindell, 2000, s. 128

Celem badań pozytywistycznych jest tworzenie teorii lub zbiorów teorii o charakterze uogólniającym, które można poddać falsyfikacji poprzez obserwację i eksperymenty, jak stwierdza Karl Popper w pierwszym zdaniu Logika odkryć naukowych:

“Naukowiec, niezależnie od tego, czy jest teoretykiem, czy eksperymentatorem, formułuje twierdzenia lub systemy twierdzeń i weryfikuje je krok po kroku. W szczególności w dziedzinie nauk empirycznych tworzy hipotezy lub systemy teorii i weryfikuje je w świetle doświadczenia poprzez obserwację i eksperymenty”.”

Popper, 1935, s. 3

Badanie transpersonalnych elementów ludzkiego doświadczenia – tych, które wykraczają “poza maskę”, czyli poza bardziej oczywiste aspekty naszych przeżyć – wymaga rozbudowanego systemu metodologii badawczej, obejmującego orientacje teoretyczne oraz metody jakościowe (Denzin i Lincoln, 1998a; 1998b; 1998c), które pozwalają badaczowi uchwycić subtelności i złożoność ludzkiego doświadczenia.

Ponieważ doświadczenia te wykraczają poza świat mierzalny, a w niektórych przypadkach nawet poza świat form, należy je badać w ramach, których zakres również wykracza poza sferę mierzalnych, zmysłowych doświadczeń. Metodologia badań transpersonalnych ma na celu badanie niezwykłych, subiektywnych doświadczeń ludzkich oraz uzyskanie bardziej kompleksowego i holistycznego spojrzenia na to, co oznacza bycie żywym.

Hermeneutyczne podejście do badań

W ramach tej szerokiej orientacji dyscyplinarnej, jaką są badania transpersonalne, przyjąłem hermeneutyczne podejście do badań. Hermeneutyka jest bliską dyscypliną fenomenologii. Obie dążą do odkrycia znaczenia doświadczenia. Jednak w przeciwieństwie do fenomenologii, której celem jest odkrycie istoty przeżytego doświadczenia, badania hermeneutyczne mają charakter interpretacyjny; dlatego też ich celem nie jest wyeliminowanie subiektywnych uprzedzeń w nadziei na dokładne odzwierciedlenie subiektywnego doświadczenia innej osoby, ale wykorzystanie osobistych uprzedzeń i interpretacji w dążeniu do głębszego zrozumienia znaczenia danego doświadczenia.

Hermeneutyka była pierwotnie stosowana do interpretacji tekstów religijnych i jest powszechnie wykorzystywana w interpretacji literackiej. W ostatnim czasie znajduje również zastosowanie w badaniach nauk humanistycznych. Badania hermeneutyczne opierają się na założeniu, że nasze postrzeganie ma nieuchronnie charakter interpretacyjny, co wynika z naszych subiektywnych doświadczeń związanych z byciem żywym. Zgodnie z hermeneutyką nie da się tego uniknąć, ani nie ma takiej potrzeby. Badania hermeneutyczne wykorzystują osobiste uprzedzenia, próbując pogłębić i poszerzyć proces interpretacji w celu zrozumienia doświadczenia lub zjawiska. “Hermeneutyka jest konieczna, gdy istnieje możliwość nieporozumienia – stwierdził Schleiermacher (1977)” (Van Manen, 1990, s. 179). Wymaga to wspólnego wysiłku zarówno badacza, jak i współbadacza. To interpretacyjne, opisowe i oparte na znaczeniu podejście doskonale nadaje się do zbadania mojego pytania badawczego, które koncentruje się na subiektywnym doświadczeniu terapeuty podczas pracy z klientami i ma na celu zrozumienie tego doświadczenia. Moje własne subiektywne doświadczenie jako badacza ma kluczowe znaczenie dla projektu i realizacji badania, sformułowania pytania badawczego, generowania danych oraz interpretacji danych i przedstawienia wyników.

Ramy transpersonalne nadają podejściu hermeneutycznemu dodatkowy wymiar, ponieważ odnoszą się do sfery wykraczającej poza polaryzację. W niniejszym badaniu zastosowano metody hermeneutyczne w celu zgłębienia zjawisk należących do tej sfery.

Świadomość transcendentna natomiast wydaje się w pewnym sensie “poprzedzać” tę sferę refleksyjną i przedrefleksyjną, jawiąc się raczej jako przestrzeń lub podłoże, z którego wyłania się nasze bardziej powszechne doświadczenie i odczucie. Ta przestrzeń kontekstowa ujawnia się jednak w świadomości i dzięki temu jest znana temu, kto jej doświadcza. Co więcej, w tej świadomości zawarte jest bezpośrednie i niezaprzeczalne uświadomienie sobie, że ta fundamentalna przestrzeń nie należy do sfery zjawiskowej postrzegającego i postrzeganego.
Jest to raczej noumenalna, jednocząca przestrzeń, w której lub z której zarównoprzejawiają się świadomość intencjonalna i doświadczenie fenomenalne.

Braud i Anderson, 1998, s. 100

Na tę sferę można wskazać, ale jej istoty nie da się uchwycić słowami. Jej przejawianie się w formie zależy od biegunowości. Słowa widoczne na tej stronie istnieją dzięki biegunowości czerni i bieli. Badacz musi wykorzystać biegunowość jako środek służący do opisania tej jednościowej przestrzeni wykraczającej poza biegunowość, z której rodzą się wszelkie doświadczenia. W przeszłości, wykorzystując hermeneutykę do interpretacji tekstów religijnych, podejmowano próbę przekazania treści dotyczących tej sfery duchowej, której nie da się uchwycić słowami, stosując słowa w nowatorski i analityczny sposób, aby jeszcze bardziej uwydatnić istotne znaczenie tekstu. Podejście hermeneutyczne jest zatem szczególnie odpowiednie dla niniejszego badania, skupiającego się na zrozumieniu doświadczenia duchowego w kontekście relacji terapeutycznej, wykorzystującego słowa jako środek służący do opisania wyników.

Opis problemu

Celem niniejszego badania było zrozumienie duchowego doświadczenia terapeuty podczas pracy z klientami. Czy pośród wielu różnorodnych problemów, z jakimi spotyka się w swojej pracy, oraz za różnymi formami interwencji w szczególnie przejmujących momentach, odczuwa on spójne i niezmienne doświadczenie, które można by nazwać “świętym”? Moje badania skupiają się na następującym pytaniu: W jaki sposób kosmologia buddyjska pomaga nam zrozumieć duchowe doświadczenie tego terapeuty?

Metoda badawcza

Próbując odpowiedzieć na to pytanie, zastosowałam metodę pojedynczego studium przypadku dotyczącego terapeuty stosującego Process Work. Process Work to fenomenologiczne podejście do zmian indywidualnych i zbiorowych, oparte na świadomości. Świadomość stanowi również sedno wielu tradycji duchowych Wschodu, a w szczególności buddyzmu. W tym sensie „Process Work” można uznać za dyscyplinę duchową dla terapeuty, którego najważniejszym narzędziem jest właśnie jego świadomość. Badanie pojedynczego przypadku doskonale nadaje się do badań nad niezwykłymi, wyjątkowymi osobami lub wydarzeniami. Pozwala ono na dogłębną analizę szczególnych cech, w przeciwieństwie do bardziej powierzchownych metod, takich jak standardowe testy.

Jako obiekt badań wybrałem dr. Maxa Schupbacha, który jest również moim partnerem. Max jest jednym ze współzałożycieli Process Work. Podróżuje po całym świecie, nauczając Process Work w wielu różnych kulturach, a także opracował, współtworzył i prowadził programy szkoleniowe w dziesięciu różnych miejscach na całym świecie. Jest jednym z najbardziej doświadczonych praktyków Process Work i przez wielu uważany jest za czołowego eksperta w tej dziedzinie. W wielu krajach znany jest jako facylitator procesów indywidualnych i społecznych. Działa w tej dziedzinie od trzydziestu lat.

Urodzony w szwajcarskich górach, Max często powtarza, że to właśnie góry są jego prawdziwymi rodzicami. Kocha przyrodę i prowadzi życie zgodne z naturalnym biegiem wydarzeń, które pojawiają się w nim samym i wokół niego. Z własnego doświadczenia wie, że na wszystkie najlepsze rzeczy, jakie spotkały go w życiu, “natknął się” przypadkowo, i wierzy, że to łaska, a nie jego własna wola, nieustannie wytycza mu drogę przez życie.

Wiarygodność

Celem moich badań było ustalenie, w jaki sposób terapeuta ten doświadcza świadomości podczas pracy. W poniższej części omówię najpierw kwestię stronniczości w odniesieniu do niniejszego projektu badawczego. Następnie zajmę się tą konkretną sytuacją relacji małżeńskiej między badaczem a osobą badaną, posługując się przykładami innych badaczy, którzy prowadzili badania nad bliskimi przyjaciółmi i krewnymi, oraz potencjalnymi zaletami i wadami tej praktyki pod kątem wiarygodności i etyki. Na koniec przeanalizuję społeczne, polityczne i duchowe implikacje tego projektu badawczego w kontekście badań feministycznych, badań nad działaniem oraz badań z zakresu psychologii transpersonalnej.

Kwestia stronniczości w badaniach naukowych

Badania fenomenologiczne zakładają obecność stronniczości (Merriam, 2002). Stronniczość jest nieuniknionym aspektem tego procesu, którego nie trzeba neutralizować ani unikać, a jedynie uwzględniać przez badacza. Stronniczość może wręcz wzbogacić proces badawczy, jeśli zostanie odpowiednio uwzględniona.

Jednakże czynnik ludzki ma swoje wady i tendencje, które mogą mieć wpływ na wyniki badania. Zamiast próbować wyeliminować te tendencje lub “subiektywność”, ważne jest, aby je zidentyfikować i monitorować, w jaki sposób mogą one wpływać na gromadzenie i interpretację danych.
Peshkin (1988, s. 18) posuwa się nawet do stwierdzenia, że subiektywność badacza “można uznać za zaletę, ponieważ to właśnie stronniczość badaczy wnosi charakterystyczny wkład, wynikający z unikalnego połączenia ich cech osobistych z zebranymi przez nich danymi”.”

Merriam, 2002, s. 5

Merriam sugeruje, że stronniczość może być użytecznym narzędziem w procesie gromadzenia i analizowania danych, ale aby w pełni ujawnić swój potencjał, musi zostać wyraźnie ujawniona.

Opiszę moje osobiste doświadczenia związane z tendencyjnością w kontekście niniejszego badania, aby zilustrować jego potencjalne znaczenie dla wielu projektów badawczych. Samo słowo “stronniczość” budzi we mnie wątpliwości w kontekście tego problemu, ponieważ zbytnio skupia się na tym, czego nie dostrzegam z powodu mojej stronniczości, a zbyt mało na trampolinie, która katapultuje mnie ku temu, co mogę dostrzec. “Stronniczość” kochanka jest oknem, które umożliwia przeprowadzenie tych badań.

Moim “uprzedzeniem” – z braku lepszego słowa – jest to, że wciąż zadziwia mnie niezwykła zdolność, jaką wydaje się posiadać Max, pozwalająca mu głęboko wniknąć w ludzi. Wygląda na to, że potrafi on w krótkim czasie intuicyjnie wyczuć osobistą historię danej osoby oraz jej obecną sytuację życiową, a jego spostrzeżenia często znajdują potwierdzenie. Jestem pełen podziwu dla tej jego cechy i oparłem niniejsze badanie na poszukiwaniu jej rzeczywistego źródła. Bardzo zależało mi i nadal zależy na tym, by dowiedzieć się wszystkiego o tym, co pozwala mu znajdować się w tym miejscu, z którego potrafi tak głęboko wniknąć w ludzi, oraz jak to dla niego wygląda. Chciałbym wiedzieć, skąd czerpie swoje informacje i jak je wykorzystuje. Jako badacz byłem stronniczy, skupiając się wyłącznie na tym aspekcie. Jest to cecha oparta na moim własnym postrzeganiu i doświadczeniu sposobu, w jaki on działa, odnosi się do świata i do mnie. Czuję, jakbym miała rentgenowski wgląd w jego stan wewnętrzny, i w ramach tego badania starałam się zbadać ten wgląd pod mikroskopem. Byłam stronnicza, ponieważ uważam, że właśnie ten dostęp do świadomości i przenikliwy wgląd pozwalają w końcu człowiekowi urzeczywistnić miłość i ofiarować ten dar innej osobie. Dla mnie jest to najważniejsza rzecz w życiu i właśnie tego szukam.

Przeniesienie

Teoria Process Work, wywodząca się z klasycznych modeli przeniesienia, sugeruje, że zakochujemy się w tych aspektach samych siebie, których jeszcze nie rozumiemy i z którymi się jeszcze nie identyfikujemy. (M. Schupbach, rozmowa osobista, 10 kwietnia 2003 r.) W odróżnieniu od innych, bardziej klasycznych modeli, Praca Procesowa traktuje ten proces nie tylko jako projekcję własnego niezrealizowanego potencjału, potencjalnie wywołaną sygnałem terapeuty, ale przede wszystkim jako wspólne, “nielokalne” doświadczenie, do którego obie strony mają jedynie częściowy dostęp i potrzebują siebie nawzajem, aby odkryć wszystkie jego aspekty. Odzwierciedla to kwantowy element teorii Pracy Procesowej. W tym sensie wszystkich badaczy można uznać za kochanków, którzy zakochują się w aspektach drugiej osoby, których nie rozumieją w sobie samych. Tak właśnie musiał czuć się Einstein, gdy powiedział (Thornton, 2002, § 11): “Nie ma logicznej drogi prowadzącej do [wysoce uniwersalnych praw nauki]. Można do nich dotrzeć jedynie intuicją, opartą na czymś w rodzaju intelektualnej miłości do przedmiotów doświadczenia”.”

Z tego punktu widzenia logiczne jest, że zgłębiam twórczość mojego partnera (a inni również analizują twórczość swoich bliskich przyjaciół), wiedząc, że ten “duchowy” aspekt jego osobowości, którym się interesuję, jest tym samym aspektem, który najbardziej mnie interesuje w Process Work, a także nawiązuje do mojego wczesnego zainteresowania buddyzmem. Buddyzm przyciągał mnie od momentu, gdy po raz pierwszy się z nim zapoznałam w szóstej klasie, i uważam go za najbardziej przydatny system ramowy do zrozumienia otaczającego mnie świata, ponieważ w centrum swoich nauk moralnych stawia świadomość. Aspekty, które dostrzegam w Maxie i które najbardziej mnie interesują, niekoniecznie są dla niego najważniejsze. Stworzyłam strukturę badania w oparciu o moje postrzeganie różnych aspektów danych, które uporządkowałam w konkretną grupę reprezentującą wzorce wyłaniające się we mnie.

Krótko mówiąc, teoria Process Work sugeruje, że intymna relacja odzwierciedla miłość, która w rzeczywistości wskazuje na miłość do wyłaniającego się wzorca, wykraczającego daleko poza osobistą więź między dwojgiem ludzi w związku, i który może posłużyć do wydobycia nowych aspektów (M. Schupbach, rozmowa osobista, 10 kwietnia 2003 r.). Być może związek ten jest nośnikiem większej siły, która domaga się odkrycia.

Pasja inspiruje badania

Co inspiruje człowieka do badania jakiegokolwiek zjawiska? Badania naukowe to ogromne i wszechogarniające przedsięwzięcie, i uważam, że dla wielu to właśnie miłość do konkretnego aspektu natury skłania badacza do podjęcia takiej podróży. Można nawet posunąć się do stwierdzenia, że często między badaczem a przedmiotem badań rodzi się swego rodzaju romans, a relacja między nimi stanowi istotny aspekt procesu badawczego. Niektórzy z najlepszych i najbardziej kreatywnych badaczy, tacy jak Heisenberg, Einstein, Feynman i John Nash, by wymienić tylko kilku, byli całkowicie zauroczeni przedmiotami swoich badań. Wkraczali w nieznane, niedostępne terytoria, na które odważyłby się wkroczyć tylko ktoś szalony lub głęboko zainspirowany. Odkrycie oznacza przesadny i pozornie niemożliwy skok w nieznane, napędzany siłą irracjonalnej ciekawości.

Zasada nieoznaczoności

W próbie uzasadnienia badań opartych na subiektywnych obserwacjach często powołuje się na Heisenberga, aby wykazać, że na wszystkie eksperymenty ma wpływ obserwator. Zasada nieoznaczoności Heisenberga głosi, że podczas badania zjawisk zachodzących w mikroswiecie im dokładniej mierzymy jeden aspekt zjawiska, na przykład prędkość cząstki, tym bardziej nieostry staje się inny aspekt, taki jak położenie.

Z filozoficznego punktu widzenia jest to prawdą o tyle, o ile zjawiska zachodzące w mikroswiecie można opisać jedynie jako tendencje statystyczne, które burzą marzenie o deterministycznym kosmosie. Tendencje te są również bardziej złożone niż te występujące w statystyce tradycyjnej. Hans-Peter Duerr, uczeń Heisenberga i laureat alternatywnej Nagrody Nobla w dziedzinie fizyki, ujął to w następujący sposób:

Jednak statystyka stosowana w fizyce kwantowej jest o jeden stopień bardziej wyrafinowana niż statystyka konwencjonalna, którą stosujemy w przypadkach niewystarczającej wiedzy na temat faktów danej sprawy. Statystyka kwantowa opiera się bowiem na potencjalności typu “także/jak”, a nie na niepewnej rzeczywistości typu “albo/albo”. W przeciwieństwie do znanego nam prawdopodobieństwa, które może przyjmować dowolną wartość od 0 (niemożliwość) do 1 (pewność), potencjalność w fizyce kwantowej nie ma wartości bezwzględnej. Ma ona wartość zespoloną i może zmieniać się w sposób falowy od +1 do -1. Jeśli kilka fal nakłada się na siebie – co jest charakterystyczną cechą fal – to nie tylko może dojść do ich wzmocnienia, ale – w zależności od ich relacji fazowej (względnego położenia grzbietów i dolin fal) – może również dojść do ich osłabienia, a nawet całkowitego wygaszenia.

Duerr, 2003, s. 13.

Wydaje się, że te relacje niepewności są głęboko zakorzenione w naturze. Popper zwraca uwagę, że Heisenberg sformułował fakt, iż niektóre aspekty życia cząstki pozostają ukryte przed obserwatorem (Thornton, 2002). Falsyfikacja jest zatem preferowaną metodą ustalania teorii naukowej, ponieważ nie uwzględnia ona wszystkich poszczególnych danych. Heisenberg rzeczywiście wstrząsnął podstawami teorii przyczynowości, wprowadzając możliwość, że zjawisko to jest bardziej powszechne, niż wcześniej sądzono. Zasada nieoznaczoności nieustannie dręczy w podświadomości wielu metodologów badań. Jej wpływ na newtonowskie myślenie przyczynowo-skutkowe był podobny do wpływu twierdzenia Gödla na tworzenie teorii matematycznych, zawartego w pracy “O formalnie nierozstrzygalnych twierdzeniach Principia Mathematica i systemów pokrewnych”, co niepokoi tych, którzy chcieliby nadal wierzyć w ogólną wartość twierdzenia o falsyfikacji.

Obie te zasady należą do grupy odkryć, które skłoniły niektórych naukowców do przekonania, że nie istnieje coś takiego jak obiektywny eksperyment ani statyczna i obiektywna prawda.

Odkrycie i subiektywne doświadczenie

Słynny matematyk John von Neumann, który między innymi opracował podstawy matematyczne umożliwiające stworzenie bomby atomowej, w interesujący sposób sformułował zasadę Heisenberga, stwierdzając, że z matematycznego punktu widzenia rozróżnienie między obserwowanym, przyrządem obserwacyjnym a obserwatorem jest arbitralne. Możliwe, że subiektywne doświadczenie może być głównym narzędziem odkrywania otaczającego nas świata, ponieważ ujawnia ono nowe wzorce. Teorie podlegające falsyfikacji przedstawiają jedną oś rzeczywistości, która jest mierzalna, jednocześnie zacierając inne, niemierzalne aspekty. Problemy te występują we wszystkich badaniach. Na przykład, jeśli skupiamy się na temperaturze ciała i liczbie różnych rodzajów komórek krwi, aby opisać gorączkę, marginalizujemy indywidualne doświadczenie gorączki, które może być bogate w wyobrażeniowe przeżycia i odmienne stany świadomości. Podobnie, jeśli badamy znaczenie odmiennych stanów świadomości pojawiających się podczas epizodów gorączki w kontekście całego życia danej osoby i porównujemy je z jej snami nocnymi, znaczenie zmian temperatury maleje. Oba aspekty odgrywają równie ważną rolę w procesie powrotu do zdrowia.

Kolejnym czynnikiem, który chciałbym poruszyć, jest koncepcja, że świadomość oraz sposób, w jaki z niej korzystamy, determinują te aspekty danych, których szukamy i które mierzymy. Współczesne badania nad mózgiem sugerują, że dostrzegamy te wzory, których szukamy. Na przykład, jeśli mamy stronę z dużą ilością kropek, różne osoby dostrzegą w nich różne wzory i połączą je na różne sposoby. Jedna osoba może dostrzec psa, inna kota, a jeszcze inna gwiazdę. Być może wszystkie te różne konstelacje istnieją, ale zanim zostaną dostrzeżone przez obserwatora, są po prostu przypadkowymi kropkami na stronie. W filmie “Piękny umysł” (Harris, 2001), opowiadającym o niektórych aspektach życia matematyka i laureata Nagrody Nobla Johna Nasha, znajduje się wzruszający fragment. W tej scenie bohater zabiega o względy swojej przyszłej żony, gdy razem patrzą na gwiazdy. Ona wymienia nazwę obiektu, a on tworzy dla niego wzór, łącząc gwiazdy. W filmie scena ta pokazuje zdolność Nasha do dostrzegania nowych powiązań i tworzenia nowych wzorów, których wcześniej nie widzieli inni, którzy w przeciwieństwie do niego nie wykraczali poza tradycyjnie przyjęte interpretacje zjawisk.

Proces badawczy polega na rozróżnianiu otaczającego nas świata oraz wykorzystywaniu własnych spostrzeżeń jako narzędzia odkrywania. Sam akt tworzenia ram badawczych dla konkretnego zagadnienia opiera się na tym procesie osobistego rozróżniania.

Wszystkie te teorie sugerują, że każde badanie koncentruje się na jednym konkretnym obszarze, a w zamian za to traci na dokładności w innym obszarze. Ma to znaczenie dla mojego projektu badawczego. W przypadku tego konkretnego projektu, który stanowi część badań podstawowych w dziedzinie psychoterapii, oceny statystyczne i metody generowania danych mierzalnych nie są przydatne. Fakt, że przedmiotem badań w psychoterapii ogólnie, a w tym projekcie w szczególności, jest człowiek, wymaga metodologii, która zarówno uwzględnia dyskusję z zakresu nauk ścisłych na temat relacji między obserwatorem a obserwowanym, jak i wykracza poza nią poprzez praktyczne zastosowanie z zaangażowaniem serca.

Rola relacji międzyludzkich w badaniach naukowych

Nauka pozytywistyczna postrzegała relacje jako przeszkodę w gromadzeniu danych. Relacja między badaczem a badanym była czymś, co należało kontrolować. W najlepszym razie relację tę można było wykorzystać do zbliżenia się do badanego, jednak od więzi emocjonalnych w dużej mierze odradzano i nadal się to robi. Relacja badawcza może być źródłem wzmocnienia pozycji badanych i może mieć korzystny wpływ na przebieg wywiadu (Jones, 2000). Autorka opracowała listę cech związanych z pozytywnymi odczuciami wobec badacza, które zostały wskazane przez uczestników. Jej wyniki wykazały, że:

“W relacji tej ceniono wzajemność. Respondenci wyrażali zadowolenie z tego, że mogli poznać badacza jako osobę, a nie byli traktowani jak obiekt badań przez bezosobowego obserwatora”.”

Jones, 2000, s. 245

Neutralność jest powszechnie uznawana za najbardziej uzasadniony i akceptowalny punkt widzenia dla badacza. Wkraczamy w epokę zmiany paradygmatu. Nawet badania z podwójnie ślepą próbą nie oddają sprawiedliwości wielu nieliniowym, synchronistycznym aspektom. Z perspektywy, że wszyscy jesteśmy połączeni – niezależnie od tego, czy przekonanie to opiera się na mitycznym światopoglądzie, jak w wielu kulturach rdzennych, czy też na kwantowo-mechanistycznym ujęciu, zaproponowanym przez Davida Bohma (1980), relacje istnieją nie tylko między ludźmi, ale także między przedmiotami a ludźmi i nie da się ich kontrolować poprzez zwykłe ukrywanie ich przed świadomością, jak od dawna sugerują badania nad synchronicznością. Jednym z przykładów tego zjawiska jest tzw. efekt Pauliego, nazwany na cześć laureata Nagrody Nobla Wolfganga Pauliego, o którym mówiono, że sama jego fizyczna obecność w budynku wywierała negatywny, a nawet katastrofalny wpływ na wiele eksperymentów fizycznych, co skłoniło wiele instytutów badawczych do zakazania mu wstępu bez uprzedniego powiadomienia (Mindell, 2000). Efekt ten stał się podstawą rozwoju jego przyjaźni z C. G. Jungiem i zainspirował dalsze badania nad synchronicznością (Mindell, 2000).

W dziedzinie nauk społecznych coraz wyraźniej zaznacza się zmiana paradygmatu. Homan (cytowany w: Perrition, 2000) wspomina o tej transformacji oraz o nieodłącznym charakterze przyjaźni jako elementu badań naukowych.

Przyjaźń i badania naukowe to potężne połączenie. I być może nie powinniśmy się już tak bardzo dziwić temu połączeniu. Homan twierdzi, że wszyscy badacze z dziedziny nauk społecznych zaczynają cierpieć z powodu ‘utrwalonych nawyków badawczych’ oraz że ‘obiekty badań stają się przyjaciółmi [a] przyjaciele stają się obiektami badań’.’

Perrition, 2000, 3.7

W tej sytuacji ważną rolę odgrywa również zdrowy rozsądek. Relacje stanowią podstawę struktury społecznej i są nieuniknione. Udowodniono naukowo, że relacji nie da się kontrolować. Jeśli dwie osoby pozostające w bliskiej relacji dzielą uczucia wzajemnego uznania lub empatii, ich tętno może zacząć się synchronizować, podobnie jak ciśnienie krwi i inne funkcje wegetatywne. Badania sugerują możliwość wystąpienia podobnej tendencji w relacji terapeutycznej (Kenny, 2004).

W oparciu o opisane wcześniej ustalenia można założyć, że relacja ta stanowi niezbędny i istotny element procesu badawczego, którego nie należy lekceważyć. Charakter relacji – niezależnie od tego, czy jest ona zdystansowana, bliska, napięta, czy też łączy w sobie wszystkie te cechy – może stanowić ważną i potencjalnie przydatną informację w tym procesie. Pomimo wszelkich starań o zachowanie neutralności nieuchronnie pojawią się uczucia i reakcje, ponieważ jesteśmy ludźmi, a nie robotami. Dlaczego więc nie zbadać ich dokładniej, zamiast je lekceważyć?

W dziedzinie antropologii istnieją rozbieżne poglądy na temat etycznych aspektów nawiązywania osobistych relacji z badanymi osobami, wartości tych więzi oraz potencjalnych przeszkód z nimi związanych.

Coffey (1999) posuwa się nawet do poruszenia kwestii intymności seksualnej z uczestnikami badań oraz jej roli w procesie badawczym. Jej zdaniem, niezależnie od tego, czy uczucia seksualne znajdują wyraz w działaniu, czy też są uświadamiane, często występują one między badaczem a badanym. Ponieważ mogą one odgrywać znaczącą rolę w relacji badawczej, należy je wyraźnie uwzględnić w analizie danych. “Intymność seksualna wyjaśnia granice między przedmiotem a podmiotem, badanym a badającym, i pomaga nam je zrozumieć” (Coffey, 1999, s. 93).

Coffey (1999) omawia również rolę przyjaźni w badaniach terenowych, wskazując na komplikacje, które mogą się pojawić, gdy granice przyjaźni w ramach relacji badawczej nie są jasno określone. Te podwójne role wymagają negocjacji, jednak przyjaźnie, które powstają spontanicznie w trakcie badań terenowych, często nie są jako takie nazywane, w związku z czym podczas analizy danych mogą pojawić się komplikacje dotyczące celu relacji, a problemy związane z różnicami władzy wynikającymi z charakteru relacji badawczej mogą pozostać nierozwiązane. W rezultacie dochodzi do zranienia uczuć, a badania cierpią z powodu dbałości o ich ochronę. Coffey nie sugeruje jednak wykluczania przyjaźni z badań; w rzeczywistości przyjaźń może wzbogacić badania. “Przyjaźnie mogą pomóc w wyjaśnieniu nieodłącznych napięć związanych z doświadczeniem terenowym oraz wyostrzyć nasze zdolności do krytycznej refleksji. Co więcej, zdecydowanie potwierdzają one, że praca terenowa ma charakter relacyjny, emocjonalny i jest procesem osobistych negocjacji.” (Coffey, 1999, s. 47)

W przypadku niniejszego badania niektórzy czytelnicy mogą spodziewać się, że związek małżeński osłabi rzetelność badania, opierając się na założeniu, że żadnemu z partnerów nie uda się swobodnie przedstawić “prawdziwych” doświadczeń, ponieważ związek ten stanowi przeszkodę. Obawa ta jest zrozumiała, biorąc pod uwagę różnorodność modeli relacji istniejących między parami. W naszym przypadku jednak jest odwrotnie. Max i ja łączy wspólne pragnienie odkrywania głębi tego, co dzieje się między nami. Nasza nieustanna pasja do zgłębiania tej głębi jest spoiwem, które utrzymuje nasz związek. W tym sensie nasz związek był zarówno katalizatorem projektu badawczego, jak i jego ramą.

Etyka

Wcześniejszy paradygmat zakładał, że jedna osoba posiada wiedzę, a druga stara się ją zdobyć. Na przykład w dziedzinie antropologii poglądy dotyczące podmiotu poznającego i przedmiotu poznania, a także obiektywności i subiektywności, również przechodzą od paradygmatu bardziej pozytywistycznego do paradygmatu fenomenologicznego. Van Manen (1988) opisuje problem relacji między poznającym a poznanym oraz porusza kwestię dylematu właściwego przedstawiania rzeczywistości w swojej książce „Tales of the Field”:

Z kolejnych rozdziałów powinno jasno wynikać, że nie postrzegam badań terenowych jako zwykłej obserwacji, opisu czy techniki wyjaśniającej, wynikającej ze starszego, obiektywnego podejścia do ludzkich zachowań, opartego na prawach i przyczynach. Kwestie te zostały omówione w różnych częściach książki, ale na razie chciałbym zaznaczyć, że moje stanowisko jest sprzeczne z dominacją myślenia pozytywistycznego, ponieważ uważam, że relacja między poznającym a poznanym jest w kulturoznawstwie niezwykle problematyczna i w żadnym wypadku nie jest niezależna. Jest to fenomenologiczny okrzyk wojenny, głoszący, że nie ma sposobu postrzegania, słyszenia ani przedstawiania świata innych, który byłby absolutnie i powszechnie ważny lub poprawny. Wszelkiego rodzaju etnografie zawsze podlegają wielorakim interpretacjom. Nigdy nie są one wolne od kontrowersji czy debaty.

Van Maanan, 1988, s. 35

Jest to nowy paradygmat, propagowany również przez Paulo Freire’a, Bell Hooks i innych. Sugeruje on, że proces zdobywania wiedzy jest wspólnym przedsięwzięciem wszystkich zaangażowanych osób i nie należy wyłącznie do jednego uczestnika. Badania w ramach tego paradygmatu nie polegają na biernym pozyskiwaniu danych od pozbawionej sprawczości, uprzedmiotowionej osoby, lecz stanowią wzajemny proces relacyjny, w którym uczenie się, badanie i rozumienie przenikają się, a procesy analitycznego myślenia są wspierane przez pojęcia erosa i miłości. “Prawdziwe” życie poza salą lekcyjną nie powinno być oddzielane od nauki w szkole: jedno wpływa na drugie. Jak stwierdziła Bell Hooks:

Feministyczna edukacja na rzecz świadomości krytycznej opiera się na założeniu, że wiedza i krytyczne myślenie kształtowane w sali lekcyjnej powinny wpływać na nasze nawyki i sposób życia poza nią. Ponieważ tak wiele z naszych pierwszych zajęć uczęszczały niemal wyłącznie studentki, łatwiej było nam nie czuć się pozbawionymi siły w sali lekcyjnej; jednocześnie oczekiwano od nas, że będziemy okazywać naszym studentom troskę, a nawet “miłość”. Eros był obecny w naszych salach lekcyjnych jako siła motywująca; jako pedagogi krytyczni uczyliśmy uczniów, jak inaczej myśleć o płci, w pełni rozumiejąc, że ta wiedza doprowadzi ich również do innego sposobu życia.

Hooks, 1994, s. 194

Hooks sugeruje, że życie poza salą wykładową i życie w jej obrębie są od siebie wzajemnie zależne. Ostatecznie to właśnie ten proces wzajemnych powiązań może potencjalnie zmienić klimat społeczny wokół nauki i badań w przyszłości. Z tego punktu widzenia bliska relacja między badaczem a osobą badaną zwiększa wiarygodność badania.

Generowanie danych

Wywiady konwersacyjne stanowią jedną z metod hermeneutycznych pozwalających na głębsze zrozumienie badanego zjawiska. Ponieważ moim celem w ramach badania było zrozumienie charakteru doświadczeń tego terapeuty z perspektywy moich własnych subiektywnych obserwacji, wykorzystałem wywiady konwersacyjne jako jedną z metod gromadzenia danych. Wywiad hermeneutyczny ma na celu lepsze zrozumienie badanego zjawiska. Interpretacja każdego poglądu wyrażonego w rozmowie jest postrzegana jako odpowiedź na temat badań, a celem rozmowy jest zbliżenie się do nowego zrozumienia tego tematu poprzez ciągłą, dwustronną wymianę interpretacji (Van Manen, 1990).

Celem tych wywiadów było zgłębienie duchowych doświadczeń terapeuty podczas pracy z klientami. Chciałem ustalić, czy terapeuta doświadczał zawsze podobnych przeżyć, niezależnie od ich zewnętrznych przejawów merytorycznych. Pytania wywiadowe pośrednio poruszają sferę duchową, próbując ustalić, czy doświadczenia duchowe lub szczytowe, których terapeuta doświadcza podczas omawianej sesji lub w przeszłości, mają wpływ na sposób, w jaki terapeuta pracuje z problemami napotykanymi w pracy i jak je postrzega.

Dane zebrano podczas jego pracy w ramach trzech różnych seminariów, w których brałem udział. Ze względu na poufność nie opublikowałem nazw i dat tych seminariów, ani pełnych danych z wywiadów. Informacje te zostały zarchiwizowane i w razie potrzeby można uzyskać do nich dostęp w celu zapewnienia przejrzystości. Podczas tych seminariów Max pracował z poszczególnymi wolontariuszami nad konkretnym zagadnieniem, podczas gdy pozostali uczestnicy gromadzili się wokół i obserwowali przebieg pracy. Prace zostały nagrane na wideo.

Po zakończeniu sesji doświadczalnych przeprowadziłem z Maxem wywiad na temat jego wrażeń z tego procesu, zadając mu trzy ustalone pytania:

1. Jakie były twoje odczucia związane z dostrzeganiem sygnałów na początku tego procesu? Co zauważyłeś, w jaki sposób to zauważyłeś i jakie to było uczucie?
2. Jak doszedłeś do decyzji, by obrać właśnie tę drogę?
3. Co się wydarzyło w momencie, kiedy poczułeś, że zrozumiałeś ten proces? Czy zmieniło się coś w twoim postrzeganiu osoby, z którą pracowałeś, albo w postrzeganiu samego siebie?

Zadawano dodatkowe pytania doprecyzowujące, mające na celu pogłębienie i rozszerzenie początkowych odpowiedzi. Wszystkie wywiady zostały nagrane na taśmę. Łączna ilość danych z wywiadów wyniosła 419 stron pisemnych transkrypcji. Ponieważ moje badania koncentrowały się na doświadczeniach terapeuty podczas pracy z klientem, nie pytałam o doświadczenia samego klienta; jednak postrzeganie klienta przez terapeutę, oparte na uczuciach i wewnętrznych przeżyciach, które pojawiały się podczas pracy i wydawały się związane z doświadczeniami klienta, stanowiło ważny aspekt zebranych danych.

Wybrałem sesje terapeutyczne, aby przedstawić różnorodność tematów; praca z osobą indywidualną nad uzależnieniem, praca z parą nad problemami w związku oraz praca z osobą indywidualną nad zaburzeniami nastroju, aby poznać doświadczenie tego terapeuty w różnorodnych sytuacjach i dowiedzieć się, czy istnieje jakiś aspekt jego świadomości, który pozostaje niezmienny, niezależnie od tematyki pracy.

Wywiady przeprowadzono bezpośrednio po zakończeniu pracy. Po przeprowadzeniu i przeanalizowaniu trzech wywiadów zacząłem dostrzegać powtarzające się motywy i wyłaniające się wzorce. Przeprowadziliśmy jeszcze jeden, ostatni wywiad, aby upewnić się, że osiągnęliśmy punkt nasycenia. W tym momencie byłem przekonany, że osiągnęliśmy punkt redundancji, który według Pattona wyznacza idealną wielkość próby.

“Pobieranie próbek aż do osiągnięcia nadmiarowości jest ideałem, który sprawdza się najlepiej w przypadku badań podstawowych, nieograniczonych ram czasowych i nieograniczonych zasobów”.

Patton, 2002, s. 246

Analiza danych

Zorganizowałem i przeanalizowałem dane, stosując podejście egzegetyczne, w ramach którego wykorzystałem trzy definicje oświeconego umysłu przedstawione na poprzednich stronach: wiedzę, współczucie i mądrość – jako kategorie służące do porównywania i porządkowania danych z wywiadów. Podejście egzegetyczne służy do porównania już sformułowanej interpretacji doświadczenia z danymi zebranymi na podstawie przeżytego doświadczenia, w celu osiągnięcia głębszego zrozumienia każdego z nich.

Metoda ta okazała się przydatna na początkowym etapie analizy, ponieważ zapewniła jasne ramy pozwalające na wyodrębnienie konkretnych aspektów danych. Zgrupowałem odpowiadające sobie odpowiedzi na każde pytanie ze wszystkich czterech wywiadów, szukając najpierw motywów, które mogłyby odnosić się do trzech aspektów oświeconego umysłu. Pierwsze pytanie wywiadu² miało na celu przedstawienie danych dotyczących pierwszego aspektu oświeconego umysłu, “prajny”, czyli intelektu. W drugim pytaniu³ Moim celem było zebranie informacji dotyczących “karuny”, czyli współczucia. Trzecie pytanie wywiadu⁴ było w pewnym sensie ukierunkowane na uzyskanie dostępu do informacji, które mogłyby odnosić się do trzeciego aspektu oświeconego umysłu, “jnany”, czyli mądrości. Niejasny charakter tego ostatniego pytania miał na celu odzwierciedlenie nieco niejednoznacznego charakteru treści trzeciego zarysowanego aspektu. Ponieważ celem niniejszych badań nie było dogłębne zbadanie konkretnej pracy tego terapeuty, ale jego duchowe doświadczenie podczas pracy, połączyłem dane z każdego z wywiadów i uporządkowałem je pod kątem tych trzech aspektów. Wykorzystałem kodowanie kolorami, aby zaznaczyć fragmenty tekstu odnoszące się do każdego z trzech pytań, a następnie pogrupowałem fragmenty tekstu według kolorów. Następnie szukałem motywów i wzorców w obrębie tych trzech kategorii. Informacje te przedstawiam jako wstępne wyniki w rozdziale czwartym, aby odzwierciedlić liniowy przebieg ustaleń i analizy. Ostateczne wyniki przedstawiono w rozdziale piątym.

Zauważyłem, że informacje dotyczące każdego aspektu oświeconego umysłu można znaleźć w odpowiedziach na poszczególne pytania. Było to najbardziej widoczne w przypadku dwóch ostatnich pytań. To spostrzeżenie jest zgodne z ostateczną definicją oświeconego umysłu, która sugeruje, że te trzy aspekty są od siebie wzajemnie zależne; można je zdefiniować i rozróżnić w celu lepszego zrozumienia całości, ale istnienie jednego z nich zależy od istnienia drugiego.

Wywiad uzupełniający

Po tej wstępnej analizie zdałem sobie sprawę, że buddyjskie opisy oświeconego umysłu okazały się przydatne w ukierunkowaniu formułowania pytań, które pozwoliły uzyskać dane istotne dla mojego zagadnienia, a także w uporządkowaniu początkowej fazy analizy.

Wracając do mojego pierwotnego pytania (“W jaki sposób te buddyjskie definicje pomagają nam zrozumieć doświadczenie tego terapeuty?”), ostatecznym celem badań nie było porównywanie i zestawianie buddyjskich definicji oświeconego umysłu z duchowym doświadczeniem terapeuty, ale wykorzystanie tych definicji jako pomocy w głębszym zrozumieniu doświadczenia Maxa. Ramy buddyjskie spełniły swoją rolę w początkowej fazie, tworząc punkt wyjścia do nowego zbioru informacji. Stało się to podstawą do kolejnego wywiadu, który nie ograniczał się do tych trzech buddyjskich definicji, ale poszedł dalej w obszary, które one otworzyły.

W trakcie wywiadu prowadzonego w formie rozmowy poprosiłem Maxa o jego opinię i przemyślenia dotyczące tematów wynikających z wstępnej analizy. Jest to hermeneutyczna metoda interpretacji, w ramach której zarówno badacz, jak i współbadacz wspólnie dążą do lepszego zrozumienia istoty badanego doświadczenia (Van Manen, 1990). Odzwierciedla ona koncepcję kręgu hermeneutycznego, czyli procesu, “w którym poszczególne części i całość danego tekstu są rozpatrywane w ramach cykli lub spiral zrozumienia i wyjaśniania znaczenia” (Jones, 2000, s. 42).

Stosując to podejście interpretacyjne, oparłem pytania do wywiadu uzupełniającego na analizie pierwszej serii wywiadów. W wywiadzie uzupełniającym Max najpierw potwierdził wstępne wnioski wynikające z pierwszej analizy danych. Ponadto jego odpowiedzi na pytania pogłębiły tematy poruszone w początkowych refleksjach i ujawniły nowe informacje na temat jego doświadczeń duchowych podczas pracy z klientami.

Te pytania zadane podczas wywiadu stanowiły punkt wyjścia do sformułowania ostatecznych wniosków. Max potwierdził moje wstępne spostrzeżenia i rozwinął je, odpowiadając jednocześnie na dodatkowe pytania, które pojawiły się w wyniku wstępnej analizy. Wywiad ten stał się katalizatorem ostatecznej analizy, która doprowadziła do sformułowania wniosków przedstawionych w rozdziale piątym.

Pisanie jako analiza

Ostatnie etapy mojej analizy obejmowały proces analizy i odświeżenia wyników. Na kształt moich wniosków wpłynęło samo pisanie, co jest typowe dla badań jakościowych. Najpierw przeanalizowałem dane i wyodrębniłem wstępne tematy, posługując się analogią do drogi w dół rzeki oraz przewodnika rzecznego, którą Max wykorzystał w ostatnim wywiadzie. Analogia rzeki do opisania przebiegu procesu była wykorzystywana w tekstach zorientowanych na proces, takich jak „Metaskills” (Mindell, 1995) i „The Rivers Way” (Mindell, 1995). Chociaż informacje te miały sens, nie oddawały one istoty tego, czego szukałem, ani tego, co odkryłem po drodze. W trakcie mojego procesu frustracji związanej z tą kwestią odkryłem ostateczną strukturę tematów. Z procesu pisania strumieniem świadomości zrodził się wiersz, który uchwycił główne motywy wyników badań. Pisanie strumieniem świadomości jest jedną z hermeneutycznych metod analizy (Moustakas, 1994). Zdałam sobie sprawę, że moja frustracja związana z niemożnością uchwycenia istoty wyników wynikała częściowo z faktu, że wyniki te zawierają aspekt, który można wyrazić jedynie za pomocą poezji. Ta część analizy była zgodna zarówno z wybraną przeze mnie metodą badawczą – hermeneutyką – jak i z opisanymi przez Trungpę aspektami oświeconego umysłu. Hermeneutyka była pierwotnie stosowana do analizy tekstów literackich i religijnych, a jedną z metod analizy hermeneutycznej jest pisarstwo literackie. Definicja oświeconego umysłu sformułowana przez Trungpę zawiera analogie do muzyki i tańca, ponieważ jego poetyckiego charakteru nie da się uchwycić wyłącznie za pomocą suchej, linearnej analizy.

Poezja i twórcza ekspresja w badaniach naukowych

Koncepcję wykorzystania poezji w badaniach naukowych wprowadził znany filozof Heidegger, który zrewolucjonizował dziedzinę filozofii, sugerując, że wszystkie teorie filozoficzne, które powstały od czasów Platona i Arystotelesa, są jedynie przypisami do ich dzieł. Twierdzi on, że antropomorficzny sposób, w jaki nauka postrzega świat, jest zbyt ograniczony, ponieważ jej metoda wyklucza wyrażanie tego, co nieznane i tajemnicze, jakiego doświadczamy w naszym życiu, a co zawiera odpowiedzi na nasze najbardziej fundamentalne pytania dotyczące życia i tego, dlaczego tu jesteśmy (N. Shabahangai, komunikacja osobista, 11 marca 2004 r.). Twierdzi on, że poezja jest najwyższym wyrazem ludzkiej myśli. Poeci żyją na granicy ciekawości dotyczącej tych zagadnień, zachęcając innych do tego samego (Heidegger, 1971). Sam Heidegger posługuje się poetyckim stylem pisania, aby wyrazić swoje idee.

W rzeczywistości Heidegger pisze w stylu i poetyckim tonie mistyków, takich jak na przykład Meister Eckhart, do którego się odwołuje. Zatem jego przedsięwzięcie można postrzegać jako podobne pod względem trudności do zadania mistyków, którzy poprzez niezwykłe i poetyckie posługiwanie się słowami chcą zabrać nas za granice tego, co zwyczajne i znane, ku temu, co ostateczne.

Anderson, 1959, s. 14

Heidegger sugeruje w swoim stylu pisarskim i w swojej teorii, że poeci mogą przypomnieć tym z nas, którzy są uwięzieni w swoich ograniczonych postrzeganiach, o niesamowitej tajemnicy życia.

W dziele Heideggera Rozprawa o myśleniu, wyróżnia on dwa rodzaje myślenia: myślenie medytacyjne i myślenie kalkulacyjne. Z epistemologicznego punktu widzenia słowo “myślenie” wywodzi się od słowa “dziękowanie”. Mnich znajdujący się w stanie dziękowania jest w stanie modlitwy, dziękując Bogu i przyjmując Jego dary. Można to uznać za stan dawania i otrzymywania miłości; modlitwa jest kanałem komunikacji między Bogiem a mnichem. Myślenie medytacyjne wymaga otwartego i chłonnego stanu umysłu, podobnego do tego, w jakim znajduje się mnich w stanie wdzięczności i przyjmowania. Z tego stanu mogą wyłaniać się poezja i boskie wglądy z królestwa boskości lub tego, co nieznane, poprzez osobę, która jest kanałem.
Właśnie ten rodzaj myślenia ma zasadnicze znaczenie w badaniach transpersonalnych, ponieważ pytania dotyczą sfery wykraczającej poza rzeczywistość liniową. Myślenie kalkulacyjne natomiast kieruje się z góry przyjętymi myślami i ideami, mając na uwadze konkretny cel. Chociaż ten rodzaj myślenia jest również istotnym aspektem badań, jest mniej przydatny w odkrywaniu tego, co nieznane (Heidegger, 1959).

W trakcie całej analizy oraz w procesie odkrywania wyników badania proces dociekania odzwierciedlał teorię Heideggera dotyczącą poezji i odkrywania nieznanego. W stanie medytacyjnym byłem otwartym kanałem dla informacji, które w zaskakujący sposób wyłaniały się z tajemniczej sfery i przemawiały przeze mnie językiem poezji, wglądów i form myślowych, których nie dałoby się wyrazić w inny sposób. Filozofia Heideggera sugeruje, że poeta może pełnić rolę pośrednika między sferą bogów a światem ludzi.

Poeta pochodzi z “przestrzeni pomiędzy” – z tego poetyckiego elementu, który otwiera się ku niebiosom i bogom, a jednocześnie przykrywa chaotyczną otchłań ziemi i śmiertelników. “Pomiędzy” jest królestwem narodzin istoty poety i sztuki poetyckiej. Poeta, jeśli jest półbogiem, rodzi się lub zostaje wyrzucony w „pomiędzy” podczas święta weselnego, które trwa w najwyższej izolacji misji poetyckiej. W samotności poeta stoi na otwartej przestrzeni, która pośredniczy w relacjach między całą rzeczywistością.

Allen, 1998, s. 75

Zastanawiając się nad pojawiającymi się motywami poetyckimi, zdałem sobie sprawę, że oddają one istotę tego, co odkryłem. Heidegger sugeruje, że reguły gramatyczne i zaprogramowane formy myślowe języka blokują dostęp do nieznanego. Odwołuje się on do pytań Hölderlina dotyczących odkrywania nieznanego, sugerując, że dzięki poezji możemy uzyskać dostęp do informacji pochodzących z nieznanych sfer – takich jak te, o których mówi buddyzm i wiele innych tradycji duchowych – oraz wyrazić je; są to sfery, których nie da się zdefiniować ani uchwycić słowami, a jedynie na nie wskazać.

…Jednak – i właśnie na to musimy teraz zwrócić uwagę i o tym pamiętać – dla Hölderlina Bóg, jako ten, kim jest, pozostaje nieznany, i właśnie w ten sposób Nieznany że to właśnie on stanowi miarę dla poety. …Ale jeśli coś się ujawnia, staje się znane. Bóg natomiast pozostaje nieznany, a mimo to to właśnie on stanowi miarę… Tajemnicą jest nie tylko sam Bóg, ale także jego objawienie.

Heidegger, 1971, s. 220

Poezja może potencjalnie oddawać charakter tego, co tajemnicze, odzwierciedlając jego tajemnicze przejawy.

Wkład w rozwój tej dziedziny

Niniejsza praca stanowi oryginalny wkład w dziedzinę psychoterapii z dwóch powodów. Pogląd, że postawy terapeuty mają istotne znaczenie dla klienta oraz w kontekście terapii, jest w tej dziedzinie powszechnie akceptowany. Jednak nadal istnieje pewna niejasność co do tego, w jaki sposób terapeuta doświadcza tych postaw i jak postawy te ujawniają się w jego przeżyciach; złożoność wewnętrznego systemu przetwarzania terapeuty nie została jeszcze zbadana. Ponadto w dziedzinie psychologii istnieją domyślne i jawne standardy, które kwalifikują postawy terapeutyczne jako dobre lub złe. W rezultacie niektórzy terapeuci mogą odczuwać presję, by tłumić swoje rzeczywiste doświadczenia z obawy przed odejściem od tych norm. Kwestie te były w dużej mierze pomijane, częściowo być może dlatego, że uwaga skupiała się na dobrostanie i doświadczeniach klienta, a nie na tych dotyczących terapeuty. Po drugie, badanie sugeruje nowe kategorie osobistej samooceny i autorefleksji terapeuty, oparte na kryteriach, które nie zostały jeszcze nazwane, a zatem uznawane były za niemierzalne. Te nowe kategorie wspierają wyłaniającą się koncepcję praktyki terapeutycznej jako ścieżki duchowej zarówno dla terapeuty, jak i dla klienta.

W niniejszym rozdziale przedstawiono metody badawcze zastosowane w niniejszej pracy doktorskiej. Nakreślono w nim problem badawczy oraz wybrane metody gromadzenia i analizy danych. Rozdział zawierał również dogłębną dyskusję na temat etyki i rzetelności badań, zwłaszcza w kontekście szczególnego charakteru relacji między badaczem a badanymi. W następnym rozdziale przedstawione zostaną wyniki wstępnej analizy w odniesieniu do trzech aspektów oświeconego umysłu, przy czym przed każdą sekcją znajdzie się krótka definicja danego aspektu, pytanie badawcze sformułowane w oparciu o ten aspekt oraz wynikające z tego wstępne ustalenia tematyczne.

ROZDZIAŁ 4: WSTĘPNE WNIOSKI

Wstępna analiza

W niniejszym rozdziale przedstawiono wyniki wstępnej analizy. Cel tego rozdziału jest dwojaki: po pierwsze, przedstawienie powiązania między ostatecznymi wynikami a wynikami wstępnymi, które uzyskano w wyniku analizy porównawczej z uwzględnieniem trzech aspektów oświeconego umysłu, a po drugie, ukazanie związku między tymi aspektami a danymi z wywiadów. Rozdział ten ma na celu przedstawienie wstępnych tematów, które są istotnymi ustaleniami zarówno same w sobie, jak i jako tło dla ostatecznych wniosków z badań. Rozdział podzielony jest na trzy sekcje, z których każda odpowiada jednemu z trzech aspektów oświeconego umysłu: wiedzy, współczuciu i mądrości, oraz odpowiadającym im ustaleniom. Jednak podobnie jak trzy aspekty oświeconego umysłu są od siebie współzależne i nakładają się na siebie, tak samo jest w przypadku szczegółów doświadczenia Maxa, które sklasyfikowałem zgodnie z każdym z nich. W rezultacie wstępne tematy przedstawione w niniejszym rozdziale i uporządkowane według poszczególnych kategorii oświeconego umysłu mają wspólne cechy, które wykraczają poza granice tych kategoryzacji. To odkrycie dodatkowo podkreśla podobieństwo między trzema aspektami oświeconego umysłu a doświadczeniem Maxa; te trzy kategorie są od siebie wzajemnie zależne, podobnie jak różne odpowiadające im aspekty doświadczenia Maxa, i choć ich rozdzielenie jest przydatne dla głębszego zrozumienia doświadczenia oświeconego umysłu, to jednak rozdzielanie ich tak, jakby istniały w ramach linearnych, jest w pewnym sensie sztuczne. W ostatecznych wnioskach to naturalne przeplatanie się kulminuje w pojawieniu się nowych tematów, opartych na tych wstępnych tematach i ich nakładaniu się. Znaczenie tych wstępnych motywów nie leży w treści szczegółów doświadczenia Maxa, ale w fakcie, że kategorie oświeconego umysłu okazały się przydatne jako pomoc w dalszym zrozumieniu jego doświadczenia i doprowadziły do odkrycia aspektów jego doświadczenia, które odzwierciedlają dodatkowe koncepcje z różnych tradycji duchowych. Te koncepcje, przedstawione w niniejszym rozdziale, z kolei stanowiły podstawę ostatecznych wniosków.

Część 1: Wiedza (Prajna)

Pytanie nr 1 z rozmowy kwalifikacyjnej #1: Jakie były Twoje wrażenia związane z dostrzeganiem sygnałów na początku procesu? Co zauważyłeś, w jaki sposób to zauważyłeś i jakie to było uczucie?

Pierwsze pytanie z wywiadu miało na celu zebranie informacji, które mogłyby odnosić się do tego aspektu oświeconego umysłu. Trungpa definiuje wiedzę jako aspekt oświeconego umysłu, który jest zarówno całkowicie intuicyjny, jak i intelektualnie precyzyjny. Przejawia się on w poświęcaniu odpowiedniej uwagi osobom lub sytuacjom, które następnie automatycznie dostarczają nam odpowiedzi. Trungpa twierdzi, że w fazie poświęcania odpowiedniej uwagi praktykujący “orientuje się” lub odnajduje swoje “oparcie”. Sugeruje, że na tym poziomie doświadczenia nie musimy już analizować ani rozwijać naszej inteligencji. Nasza praca analityczna i naukowa została już wykonana (Trungpa 1939/1991).

Nie było dla mnie jasne, co właściwie oznacza “poświęcanie odpowiedniej uwagi” w kontekście interakcji w świecie fizycznym. Moja hipoteza była taka, że porównywalną sytuacją w pracy terapeuty stosującego Process Work byłoby doświadczenie dostrzegania sygnałów – w sytuacji, gdy sygnały te po prostu się pojawiają, bez specjalnego wysiłku ze strony terapeuty, by ich szukać. Definicja ta sugeruje, że baza wiedzy została już zbudowana poprzez naukę i praktykę i jest łatwo dostępna. Nie trzeba już niczego przemyślać, ponieważ myśli pojawiają się automatycznie na ekranie świadomości; wiedza przejawia się teraz automatycznie poprzez umiejętności i działania.

Pierwsze doświadczenia: droga do odnalezienia się w nowej sytuacji

W odpowiedziach na pierwsze pytanie zauważyłem pewną tendencję, zgodnie z którą Max opowiadał o swoich początkowych odczuciach i reakcjach wobec osoby, z którą pracował, a także o swoim wewnętrznym doświadczeniu tej osoby oraz pracy w środku. Opisywał, jak dostrzegał szczegóły dotyczące osoby, z którą pracował, w tym sposób, w jaki wkraczała ona w przestrzeń terapeutyczną, werbalną i niewerbalną treść przedstawionego problemu oraz możliwe implikacje tych szczegółów zarówno na poziomie uczuciowym, jak i analitycznym. Kluczowym aspektem doświadczenia Maxa związanego z dostrzeganiem początkowych sygnałów był sposób, w jaki wykorzystywał swoją świadomość, aby zorientować się w sytuacji. W wielu przypadkach pierwsze reakcje Maxa nie miały dla niego racjonalnego, linearnego sensu; zauważał, że zaskakiwały go te reakcje, które dostrzegał, wzbudzały w nim ciekawość i wykorzystywał je do dalszego zgłębiania. Wczesne doświadczenia związane z dostrzeganiem sygnałów obejmowały nieoczekiwane zainteresowanie zachowaniami, które wydawały się trywialne, znudzenie lub rozczarowanie na myśl o pracy z osobą, która faktycznie przedstawiała coś, co wydawało się interesującym problemem, podekscytowane oczekiwanie bez żadnego oczywistego powodu oraz strach w sytuacji, która wydawała się bezpieczna i przewidywalna.

Nuda i rozczarowanie wynikały z poczucia, że kontakt z tą osobą będzie raczej obowiązkiem, a nie wyjątkowym spotkaniem dwojga ludzi.

“…Byłem rozczarowany i pomyślałem, że to będzie ciężka praca. Nic się dla mnie nie wydarzy, będę musiał po prostu podążać za sygnałami i wskazówkami, a to mnie znudzi – nie odczuję tego poczucia, że płynę razem z nim w tym nurcie i że to prawdziwe spotkanie dusz”.” ⁵

Strach, jaki odczuwał Max, wynikał z obaw związanych z atmosferą panującą w grupie, a także z obawy, że proces ten pozostanie na prozaicznym, linearnym poziomie. “Bałem się – myślałem, że istnieje ryzyko, że skończy się to dyskusją o charakterze linearnym”.” W innym dziele jednak od samego początku ogarnęło go podekscytowanie. “…Już wtedy, gdy pojawił się na środku, byłem podekscytowany – podobała mi się jego powaga i opanowanie.” Max nie mógł się doczekać współpracy z tą osobą, odczuwając początkową ciekawość i zainteresowanie nią, wynikające z jego postrzegania jej podstawowego charakteru, co wydawało się nie mieć związku z konkretnymi, jawnymi informacjami dotyczącymi zgłaszanego przez nią problemu. Te początkowe doświadczenia, choć zróżnicowane pod względem treści, pojawiały się u Maxa spontanicznie na początku każdej sesji, a następnie były rozwijane w ramach jego pracy wewnętrznej w celu dotarcia do ich głębszego znaczenia.

Mushin, wolny umysł.

Kiedy przeanalizowałem dane i porównałem je z definicją wiedzy, doszedłem do wniosku, że jednym ze sposobów, w jaki “zorientowanie się w sytuacji” oraz “odnalezienie swojego miejsca w przestrzeni i czasie” mogą przejawiać się w kontekście terapeutycznym, było doświadczenie Maxa polegające na poważnym traktowaniu własnych początkowych myśli i reakcji, i zgłębianie ich w celu odkrycia ich głębi i znaczenia dla niego w trakcie pracy. Proces ten obejmował gromadzenie informacji o osobie poprzez dostrzeganie zewnętrznych sygnałów, przy jednoczesnym zwracaniu uwagi na doświadczenia wewnętrzne. Wydawało się, że wymagało to otwartości na własne doświadczenia, niezależnie od tego, jak politycznie poprawne lub niepoprawne mogły się one wydawać. Ta otwartość odzwierciedla buddyjską koncepcję zen “mushin”, czyli “wolnego umysłu” – umysłu, który otwiera się na napotykane doświadczenia wewnętrzne i zewnętrzne, nawet te budzące wątpliwości moralne, a następnie trzeźwo odnosi je do osobistego procesu (Wirth, 2003).

Umysł świadomy odbiera mnóstwo sygnałów, które można albo umieścić w kontekście mającym sens w danym momencie, albo dostrzec i zgłębić w późniejszym etapie pracy. Sygnały mogą być również odbierane przez umysł nieświadomy poprzez proces snowania, w którym własne zachowania, uczucia i skupienie terapeuty są częściowo organizowane przez pole, którego stał się częścią – w tym przypadku przez klienta i atmosferę grupy. Ten pierwszy aspekt oświeconego umysłu w praktyce sugeruje zdolność do traktowania wszystkich doświadczeń jako kluczy do odblokowania bieżącego procesu, bez osądzania i cenzurowania. W tym sensie terapeuta ma bezosobowe podejście do własnych doświadczeń. Na przykład, jeśli terapeuta odczuwa podniecenie seksualne, może pomyśleć, że reaguje na sygnał drugiej osoby, która potrzebuje wsparcia w przekonaniu, że naprawdę potrafi podniecić otaczających ją ludzi, a także siebie samego. Jeśli terapeuta odczuwa nudę, może to oznaczać, że reaguje na potrzebę klienta, by wyjść poza paradygmat relacji sugerujący, że musi on dostarczać rozrywki drugiej osobie, aby utrzymać związek. Szamański⁶ Umiejętność orientowania się w sytuacji poprzez rozpoznawanie własnych, wyobrażonych reakcji wymaga wewnętrznej swobody, która pozwala zachować spokój wobec reakcji pojawiających się w danej chwili, ze świadomością, że nie należy działać pod ich wpływem, lecz wykorzystać je w procesie poznawania osoby po drugiej stronie.

Różnorodność wewnętrznych doświadczeń, jakie przeżył Max, znaczenia, do których każde z nich prowadziło, oraz odpowiadający im proces przechodzony przez klienta, są odkrywane poprzez analizę porównawczą z pierwszym aspektem oświeconego umysłu i ujawniają dalsze aspekty jego doświadczenia, które można uznać za duchowe ze względu na ich widoczne powiązania z elementami buddyzmu zen. Istotnym aspektem wynikającym z doświadczenia odzyskania orientacji jest doświadczenie “mushin”, czyli wolnego umysłu, a także jakość i głębia informacji, które mogą wynikać z tego doświadczenia.

Klejnoty płynące z doświadczenia

Kolejny aspekt wiedzy, który wyłonił się z danych, dotyczył przekonania, że baza wiedzy Maxa oraz jego specyficzny styl ukształtowały się w wyniku wieloletnich studiów i praktyki. Wiele przemyśleń Maxa na temat danej osoby i zgłaszanego problemu – lub braku takiego problemu – opierało się na jego wieloletniej pracy z ludźmi, wyczuwaniu atmosfery w grupie i odczytywaniu sygnałów; często decyzje, które podejmował w związku ze swoją pracą, wynikały z wniosków wyciągniętych z tych doświadczeń. Te „klejnoty” wydają się być obecne i przejawiać się w znacznej większości jego pracy.

Zasada samuraja

Max mówił o ciągłej potrzebie dostrzegania i pracy nad własnymi ograniczeniami podczas pracy z klientami. Uważał, że niezdolność do tego skutkowałaby gorszymi wynikami dla klienta. Zasada mierzenia się z własnymi największymi lękami, czyli ograniczeniami, ma kluczowe znaczenie w praktyce bushido i jest czasami określana jako ”zasada samuraja”.”⁷. Zastosowanie tej zasady wydaje się mieć fundamentalne znaczenie w twórczości Maxa. – “Kiedy prowadzę seminarium i zauważę, że mam przewagę w jakiejś kwestii, a nie poruszam jej od razu, to dla mnie oznacza to koniec seminarium”.” – To stwierdzenie sugeruje, że to właśnie “nieznane” wytycza kierunek seminarium i jest ostatecznym organizatorem tej pracy. Doświadczenie Maxa nauczyło go, że jeśli unika nieznanego, unika niewidzialnego ducha organizacyjnego stojącego za pracą. Duch ten wydaje się wtedy wycofywać z interakcji, pozostawiając wrażenie, że przegapiono przysłowiową “łódź”. Samurajowie wierzyli niegdyś, że w chwilach zwątpienia należy wybrać ścieżkę śmierci, ponieważ celem bitwy nie było osiągnięcie konkretnego wyniku, ale raczej zmuszenie samuraja do zmierzenia się z przywiązaniem do swojej obecnej tożsamości, która w obliczu śmierci zostanie poddana próbie. Celem życia było przygotowanie się do śmierci, ćwiczenie płynności poprzez przechodzenie między tożsamościami. Ścieżka śmierci w tym kontekście odnosi się do ścieżki przekraczania granic w kierunku nieznanych aspektów doświadczenia i wymaga otwartości na zapuszczanie się na tajemnicze terytoria oraz przyjmowanie nowych tożsamości. Max praktykował tę zasadę i odkrył jej osobiste znaczenie dla siebie w ciągu wielu lat doświadczeń. Stosowanie tej zasady było przez lata fundamentalnym czynnikiem inspirującym go do kontynuowania pracy z klientami, ponieważ stanowi ona doskonałe pole do ćwiczenia płynności i dystansu w nieustannym procesie odkryć i niespodzianek.

Postrzeganie; wykraczanie poza przyziemną analizę poprzez twórczą kategoryzację

Kolejnym przejawem wieloletniego doświadczenia Maxa w jego pracy są analityczne powiązania, które dostrzega on w trakcie pracy. Z mojej perspektywy wydaje się, że tworzy on powiązania, które podważają zarówno zdrowy rozsądek, jak i tradycyjny model psychoterapeutyczny. Rozpoznaje złożone struktury graniczne poprzez wzorce i na podstawie tego rozpoznania formułuje hipotezy dotyczące pojawiających się wzorców. Na przykład opisuje moment kulminacyjnego olśnienia podczas pracy z jednym z uczestników, łącząc wiele trudnych i pozornie przytłaczających kwestii w jedną kategorię:

”To wszystko się łączy – seks, samobójstwo, uzależnienie, kreatywność, egocentryzm, oddanie i poświęcenie, manipulacja oraz zawiłości w związkach – wszystkie one są różnymi przejawami tej samej kreatywności, a on potrzebuje ich wszystkich. Tylko dzięki różnorodności tych doświadczeń może osiągnąć pełnię swojego życia”.”

Max automatycznie klasyfikuje cechy, których niewprawne oko mogłoby nawet nie skojarzyć ze sobą. Ta kategoryzacja dostarcza dodatkowych, ukrytych informacji na temat głębi procesu, w którym znajduje się klient, a jednocześnie porządkuje informacje w taki sposób, że Max nie gubi się w jednym szczególnie fascynującym aspekcie, lecz dostrzega powiązania między różnymi fascynującymi aspektami, tworząc jeszcze bardziej fascynującą, szerszą całość. Wykazuje zdolność do łączenia na pierwszy rzut oka niepasujących do siebie kategorii, co prowadzi do formułowania nowych teorii wykraczających poza bardziej jawne, oczywiste wnioski, które mogłyby wynikać z myślenia linearnego, weryfikowania ich poprzez informacje zwrotne oraz wykorzystywania ich do odkrywania i wkraczania w nowe światy możliwości. Ten “nieszablonowy” sposób myślenia przejawia się w czymś, co wydaje się niemal parapsychiczną zdolnością do głębokiego wglądu w świat drugiej osoby.

Ta niezwykła zdolność “widzenia” została nazwana i praktykowana przez południowoamerykańskich szamanów, a obszernie opisał ją Carlos Castaneda, który uczył się “widzenia” u szamana-nauczyciela Dona Juana. “Widzenie” to zdolność dostrzegania świata poza granicami powszechnych wyobrażeń, z perspektywy, która nie jest już zahipnotyzowana przez świat rzeczywistości konsensusowej. Dla “widzącego” świat nigdy nie jest przewidywalny i nigdy nie jest taki sam.

Widzenie jest udziałem ludzi bez skazy. Wzmocnij teraz swojego ducha, stań się wojownikiem, naucz się widzieć, a wtedy zrozumiesz, że nowe światy, które może ogarnąć nasz wzrok, nie mają końca.

Castaneda, 1971, s. 154

Zdolność “widzenia” sugeruje zmianę światopoglądu, w ramach której “widzący” jest wolny od potrzeby istnienia świata stałego i zrozumiałego oraz oddaje się temu, co nieznane. W przypadku twórczości Maxa oznacza to zdolność do wkraczania w nowe sfery postrzegania i kategoryzowania sygnałów wysyłanych przez osobę, z którą pracuje, oraz wykorzystywania ich do przeniesienia ich obojga w nowe światy.

Pierwsza kategoria oświeconego umysłu znajduje swój wyraz w trzech nowych duchowych aspektach doświadczenia Maxa: “mushin”, “zasada samuraja” oraz “widzenie”.”

Rozdział 2: Współczucie (karuna)

Pytanie nr 1 z rozmowy kwalifikacyjnej #2: Jak doszedłeś do decyzji, by obrać właśnie tę ścieżkę kariery?

Współczujący aspekt oświeconego umysłu charakteryzuje się otwartością, mądrością i pomysłowością. Praktykujący przygląda się sytuacjom bez emocji i potrafi ustalić, które z nich wymagają natychmiastowej reakcji, a które można odłożyć na później.

Panuje poczucie ciepła i życzliwości wobec siebie samego i świata. Umysł pełen współczucia nie musi walczyć o swoją pozycję, lecz czerpie radość z wiedzy i zrozumienia (Trungpa, 1939/1991). Drugie pytanie wywiadu odnosiło się właśnie do tego aspektu. Moim zamysłem było skupienie się na konkretnym momencie w każdej pracy, aby zbadać doświadczenie Maxa w chwili, gdy wybrał określoną ścieżkę. Moja hipoteza zakładała, że proces “podejmowania decyzji” może mieć związek z doświadczeniem bezstronnego przyglądania się rzeczom.

Bezstronność, życzliwość, radość.

Odkryłem trzy różne motywy, które wydawały się odnosić do różnych aspektów współczucia: dystansu, życzliwości i radości. Pierwszy motyw – dystans – dotyczył procesu, w wyniku którego zdecydował się obrać właśnie tę ścieżkę. W jednej z prac wspomniał, że pojawił się jakiś sygnał. Max użył dokładnie tego wyrażenia: “Pop goes the weasel”. W innej pracy podjął świadomą decyzję dotyczącą ścieżki, opierając się na atmosferze panującej w grupie oraz wielu różnych aspektach konkretnej sytuacji w danym momencie. W jeszcze innym przypadku powiedział, że wybrał kierunek, który był najbardziej nieznany, najdalej od podstawowej tożsamości tej osoby, a zatem niósł w sobie najwięcej z naguala (nieznanego). W tym konkretnym przypadku było to doświadczenie dziwnego odczucia odrazy do tej osoby.

Czułem do niej dziwny wstręt, a przecież nie jest to osoba, która wprost budzi odrazę. Miałam intuicyjne przeczucie, jakbym siedziała naprzeciwko węża – jednego z tych pięknych węży, które falują i są bardzo ładne, ale zbyt przerażające, by je dotknąć – i pomyślałam, że trzeba to wydobyć, ponieważ kryje się w tym ogromna siła i właśnie z tym powinna się połączyć.

To uczucie odrazy wyznaczyło Maxowi kierunek działania w tej konkretnej pracy.

Pokora i przyjęcie daru.

W mojej analizie doszedłem do wniosku, że wszystkie te różne ścieżki świadczą o poczuciu dystansu oraz świadomości tego, czym należy się zająć w pierwszej kolejności. W pierwszym przypadku Max czekał na sygnał, by wyskoczyć, co sugerowało poczucie dystansu wynikające z umiejętności czekania. Podjęcie świadomej decyzji dotyczącej wyboru ścieżki również wyraża dla mnie poczucie dystansu, polegające na bezstronnym spojrzeniu na sytuację. Praktykowanie dystansu w odniesieniu do decyzji o wyborze ścieżki zakłada, że psychika ma charakter nielokalny, a umysł obserwatora – w tym przypadku terapeuty – jest organizowany przez pole. Jest to sztuka i delikatna sztuka utrzymywania równowagi; polega na porzuceniu przywiązania do wyniku, przy jednoczesnym zachowaniu żywego zainteresowania i pełnej koncentracji na drugiej osobie. Jeśli podczas pracy coś się wydarzy, na przykład pojawi się sygnał lub wydaje się, że wzywa nas konkretna ścieżka działania, wówczas praktyka polega na pokornym przyjęciu tego, bez kwestionowania jego wartości nominalnej, ale przyjmując to jako dar od pola.

Potrzeba głębokiego spotkania z duchem poszukującym boskości.

Kolejny temat dotyczy poczucia życzliwości, jaką Max żywi wobec siebie samego i otaczającego go świata, inspirowanego prawdziwą miłością do różnorodności ludzi, a nie poczuciem “dobroci” czy duchowego “obowiązku”. Ta życzliwość łączy się z głęboką potrzebą dotarcia do ducha kryjącego się za daną osobą, wykraczającego poza sferę dobra i zła. Max posłużył się analogią do przysmaków, których pełne docenienie wymaga nabytego gustu, aby wyjaśnić swoją miłość do wielu różnych aspektów, które dostrzega w ludziach.

“Podoba mi się, że czuję odrazę… to fajne uczucie, jak wtedy, gdy zaczynasz jeść uni. Taka osoba to coś w rodzaju smaku, do którego trzeba się przyzwyczaić – nie jest to ktoś, kogo po prostu się polubi – to właśnie smak, do którego trzeba się przyzwyczaić. Lubię, gdy ktoś mnie nienawidzi lub gdy czuję nienawiść między mną a kimś innym; to interesujące, a jednocześnie bolesne; w tym bólu tkwi dziwne poczucie intymności i zabawy; to właśnie tworzy między nami duch, a ostatecznie chodzi o miłość do Boga”

Z tego punktu widzenia nie ma rozróżnienia między „lubię” a „nie lubię” czy „dobry” a „zły”, lecz raczej docenianie ducha kryjącego się w głębi danej osoby. Max mówił o poczuciu wdzięczności za możliwość poznania tej osoby oraz głębszych motywacji jej psychiki i ducha. Dążenie do połączenia się ze sferą ostatecznej akceptacji, wykraczającą poza podział na dobre i złe, stanowi centralny element wielu tradycji duchowych i jest powszechnie określane w głównym nurcie jako miłość bezwarunkowa – ideał, który dla większości z nas pozostaje właśnie tym: nierealistycznym, idealistycznym marzeniem, na które możemy jedynie liczyć.

Miłość bezwarunkowa to pojęcie wieloznaczne, ale często definiuje się ją jako miłość, która nie zależy od czynów ani dobrych uczynków; jest to całkowita akceptacja drugiej osoby, niezależnie od tego, co robi lub czego nie robi. Miłość Maxa do ducha kryjącego się w człowieku ma cechy miłości bezwarunkowej, połączone z dodatkową pasją, by dotrzeć do tego ducha.

Ścieżka tantryczna w nowym ujęciu.

To głębokie pragnienie poznania ducha kryjącego się za osobami, z którymi pracuje Max, w połączeniu z jego miłością do różnorodnych przejawów, jakie w nich dostrzega, można uznać za ścieżkę tantryczną, ale nie w tradycyjnym sensie.
Z technicznego punktu widzenia tantra odnosi się do intensywnej relacji między nauczycielem a uczniem, w ramach której nauczyciel prowadzi ucznia ścieżką pozwalającą na nawiązanie kontaktu ze wszystkimi aspektami doświadczenia, w tym z tymi ziemskimi – zarówno “dobrymi”, jak i “złymi”. Siła wszystkich przeszkód i energii napotykanych na tej ścieżce jest wykorzystywana, a nie unikana. Energie te są przekształcane poprzez praktykę w ich ostateczną esencję, zapewniając środki do osiągnięcia urzeczywistnienia i ostatecznego wyzwolenia. Silne oddziaływania związane z angażowaniem się w świat form wymagają ścisłego przewodnictwa nauczyciela, który jest uważany za jedyny autorytet, któremu uczeń musi się całkowicie podporządkować. Uważa się, że nauczyciel jest nosicielem mądrości długiej linii przekazu sięgającej pierwotnego źródła nauk, jakim jest Budda (Blofeld, 1970).

Związek tantryczny odzwierciedla tradycyjne koncepcje. Na pierwszy rzut oka, w kontekście współczesnego świata, może on potencjalnie prowadzić do nadużyć ze względu na brak świadomości różnic w relacjach władzy oraz uparte trwanie przy niezmiennych rolach nauczyciela i ucznia. Jednak sedno tej nauki – całkowite poddanie się i oddanie ucznia nauczycielowi – można przeformułować z perspektywy zorientowanej na proces i rozumieć jako pełne pasji oddanie się duchowi życia we wszystkich jego formach. Nauczyciel przybiera wiele form, w tym między innymi duchy natury oraz dziwne, skomplikowane lub pozornie trudne i nieatrakcyjne zachowania innych osób. Z tego punktu widzenia ścieżkę tantryczną można zaktualizować i przeformułować jako spotkanie z życiem jako z kochankiem, z namiętnym przyjmowaniem różnorodności doświadczeń, jakie życie oferuje w swoim cudownym rozwoju. Max opisuje ostatecznego nauczyciela jako współposzukującego, który ułatwia proces uczenia się między “uczniem” a życiem. Intymne relacje między dwojgiem ludzi często stanowią dla obojga partnerów wyzwanie, by kochać pozornie skomplikowane aspekty drugiej osoby tak samo, jak te bardziej przyjemne. Ścieżka tantryczna, którą zdefiniowałem, zachęca do tej praktyki w odniesieniu do życia jako całości. Jak powiedział Fukushima Roshi, każdy dzień jest dobrym dniem, nawet zły dzień jest dobrym dniem (Fukushima Roshi, wykład w Yachats w stanie Oregon, sierpień 2000 r.).

Bóg jest tam, gdzie jest radość.

Trzecim aspektem tego tematu jest poczucie radości i świętowania tego, co się dzieje, wolne od potrzeby udowadniania swojej wartości czy walki o pozycję. Ta radość i świętowanie znalazły odzwierciedlenie w wielu różnych formach wyrazu i motywach. Max mówił o czerpaniu przyjemności z samego przebiegu wydarzeń, a nie o presji związanej z pracą czy dążeniem do osiągnięcia jakiegoś celu. Kierowało nim poczucie swobody i rytmu oraz bycie w pełni obecnym. Często wspominał o radości płynącej z procesu poznawania osoby, z którą pracował, o podziwie dla ducha kryjącego się za tą osobą oraz o poczuciu, że spotkanie to był dar. Podekscytowanie wyrażał za pomocą takich zwrotów jak “home run” – “…od tego momentu to już jak home run – masz strukturę, masz sygnał, masz kanał…” – którym opisał dreszczyk emocji związany z odkrywaniem struktury leżącej u podstaw tego procesu. Z tym dreszczykiem emocji wiązało się poczucie, że zadanie zostało wykonane.

“Miałam już to za sobą. Do tego momentu nie byłam pewna, czy w ogóle się za to zabiorę. W chwili, gdy to zrobiłam, zdałam sobie sprawę, że zrozumiałam całość – zrozumiałam tę postać, zrozumiałam jej wściekłość skierowaną przeciwko tej postaci, zrozumiałam tę kreatywną, kochającą zabawę, interesującą, płynną, hip-hopową, hej ty, siostro, bracie – i zrozumiałam tę zazdrosną, zgorzkniałą, nieszczęśliwą postać, która nigdy nie zaznała szczęścia. Zrozumiałam, jak te postacie oddziaływały na siebie podczas pracy i jaką rolę ja w tym wszystkim odgrywałam… Zrozumiałam wszystko, to było naprawdę świetne!… I poczułam, że mam to za sobą – nie chodziło o pomoc tej osobie w zakończeniu procesu, ale o uwolnienie się od udręki związanej z próbą nadania sensu wszystkim sprzecznościom, które miałam przed oczami”

Wraz z poczuciem spełnienia pojawia się brak zmartwień, połączony z radością płynącą z odkrywania wielu aspektów osobistej historii klienta i jej znaczenia. Przypomina mi się najbardziej fundamentalne przekonanie duchowe australijskich Aborygenów, że Bóg jest tam, gdzie jest radość. Droga do Boga nie jest żmudną ścieżką polegającą na czynieniu dobrych uczynków i zmuszaniu się do rzekomo “poprawnych” zachowań i postaw, ale drogą czerpania radości z cudów, które otaczają nas w życiu. Droga do Boga jest drogą radości; Bóg żyje w szczęściu, czerpie siłę ze szczęścia – Bóg JEST szczęściem.

Rozdział 3: Mądrość (Jnana)

Pytanie #3: Co się wydarzyło w momencie, w którym poczułeś, że zrozumiałeś ten proces? Czy zmieniło się coś w twoim postrzeganiu osoby, z którą pracowałeś, lub w postrzeganiu samego siebie?

Trzecim aspektem oświeconego umysłu jest synteza dwóch pozostałych, która zapewnia wszechwiedzący ogląd osób lub sytuacji. Praktykujący nie musi już analizować każdego szczegółu, ponieważ ma pełny obraz sytuacji, bez potrzeby odwoływania się do zewnętrznych źródeł.

Z mojego doświadczenia jako obserwatora pracy Maxa z poszczególnymi osobami podczas seminariów wiedziałem już, że często w trakcie tej pracy pojawia się pewien moment, który jest szczególnie poruszający – zarówno dla mnie, jak i dla osoby pracującej oraz dla wielu innych uczestników grupy. Kiedy w tym momencie rozglądam się dookoła, widzę wiele łzawiących oczu. Zadając to pytanie, miałem nadzieję dowiedzieć się, czy był dla Maxa moment, w którym zmieniło się jego doświadczenie, i jak to dla niego wyglądało. Chciałem wiedzieć, czy w którymś momencie pracy pojawiało się coś “nie z tego świata”, jak to niejasno opisuje Trungpa w trzecim aspekcie oświeconego umysłu.

Komunia

Kiedy przeanalizowałem dane, odkryłem szereg wątków, które wydawały się bezpośrednio lub pośrednio związane z wszechwiedzącym spojrzeniem całościowym, ale były znacznie bardziej zróżnicowane. Jak wspomniano wcześniej, Max często mówił o odkrywaniu ducha w tle danej osoby, który nazywał duchem natury. Mówił o swojej miłości do natury, która sama w sobie jest wszechwiedzącą obecnością. Odnosił się również do doświadczenia połączenia z boskim duchem w człowieku oraz do intymnej wiedzy o wewnętrznym świecie tej osoby.

“…Mam wrażenie, że ją znam, czuję się, jakbym był w jej mieszkaniu – to moje marzenie z dzieciństwa”⁸ – Czuję, że wiem, jak tam wygląda, czuję, że wiem, kto tam mieszka, czuję, że wiem, dlaczego nie może się stamtąd wydostać, albo dlaczego może, albo co jej w tym pomoże, czuję, że znam ją na wylot…”

To stwierdzenie wyraża zdolność rozumienia wykraczającą poza zwykły ludzki potencjał, co znajduje również odzwierciedlenie w jego wzmiance o doświadczeniu postaci Jezusa, poczuciu przynależności oraz pojęciu miłości – wszystkich tych motywach, które sugerują istnienie bytu lub ducha większego od samego siebie. Częste używanie przez niego zwrotów takich jak “ktoś we mnie” sugeruje, że istnieje wewnętrzna postać, z którą Max nie identyfikuje się osobiście, a która ujawnia się podczas jego pracy w doświadczeniu komunii. Używam terminu „komunia” w tym kontekście, aby opisać doświadczenie spotkania z boskością w intymnej wymianie doświadczeń z drugą osobą, która jest święta ze względu na sam cud tego, że ma miejsce. Termin „komunia” sugeruje święte doświadczenie pokornego przyjmowania łaski w wdzięczności oraz, poprzez to doświadczenie, zjednoczenie się z boskością.

Oświecony umysł: (samadhi podobne do diamentu)

Kulminacją trzech opisanych wcześniej aspektów jest oświecony umysł. Charakteryzuje go stan otwartości bez początku i końca, ale pełen czujności i precyzji. Ten stan umysłu łączy w sobie spokój intelektu z psychologiczną niezniszczalnością (Trungpa, 1939/1991).

W mojej analizie porównałem poczucie Maxa, że jest w domu⁹ dla innych, obdarzonych oświeconym umysłem. Ten „dom otwarty” może być wynikiem jego otwartości na własne doświadczenia oraz doświadczenia innych, a także zdolności do zapewnienia schronienia wszystkim – nawet tym, którzy są najbardziej odrzucani przez dominujące tożsamości jednostek i kultur. Złożoność stworzenia i utrzymania takiego domu wiąże się z zastosowaniem umiejętności psychologicznych i postaw duchowych, które zostały szczegółowo opisane w następnym rozdziale. W niniejszym rozdziale przedstawiono wstępne tematy, które położyły podwaliny pod dalsze ustalenia.

Kolejny rozdział rozpoczyna się wierszem, który sam przyszedł mi do głowy, i zawiera wyniki niniejszego badania oparte na podsumowaniu wszystkich danych z wywiadów oraz mojej analizie tych danych. Do wyróżnienia każdego tematu użyłam innego koloru tęczy. Aby zapewnić czytelność, tematy przedstawiłam zarówno w kolorze, jak i czarną czcionką. Przedstawionych zostanie łącznie sześć tematów. Długość opisów poszczególnych tematów różni się w zależności od tematu, podobnie jak liczba podtytułów. Tematy zostały przedstawione językiem poezji, choć ich opis wykorzystuje prozę akademicką. Wykorzystanie poezji ma na celu opisanie aspektu wyników badań, którego nie da się uchwycić wyłącznie za pomocą języka linearnego. W pierwszej części niniejszego rozdziału wyjaśnię powody wyboru języka użytego w opisie wyników badań. W ostatnim rozdziale przedstawię bardziej szczegółową dyskusję na ten temat.

ROZDZIAŁ 5: WYNIKI TEMATYCZNE

Szukałem odpowiedzi
Mając nadzieję, że uda się znaleźć
Powiedziałeś, żeby zadawać właściwe pytania 
I ujrzysz drogę

Podstawą duchowego doświadczenia tego terapeuty jest jego relacja z własnym procesem uświadamiania. Dla Maxa uświadamianie ma zarówno aspekt oparty na zmysłach, jak i aspekt romantyczny. W niniejszym opracowaniu zastosowałem następującą definicję romantyzmu: “Tajemnicza lub fascynująca cecha lub urok, charakterystyczny dla czegoś pełnego przygód, heroicznego lub dziwnie pięknego”. Doświadczenia Maxa nie da się w pełni oddać w stylu pisania akademickiego, który pominąłby ten romantyczny aspekt¹⁰ która stanowi sedno jego doświadczenia. Z tego powodu wyniki tematyczne wyrażone są w formie poezji i opisane w prozie naukowej. Chociaż niniejszy projekt badawczy nie skupiał się konkretnie na doświadczeniu klienta, Max odczuwa, że wraz z klientem wyruszają na wspólną podróż w poszukiwaniu boskości, której przejaw jest w cudowny sposób niepowtarzalny w każdym kolejnym momencie.

Nie ma sensu wkraczać w sferę sacrum jako badacz, zadając pytania o charakterze linearnym, takie jak: „jak to odbierasz?”, „jakie to było dla ciebie?” czy „jak wygląda ta sfera?” itp. Jednym z najważniejszych spostrzeżeń, jakie wyniosłem z tego projektu badawczego, było praktyczne uświadomienie sobie, że same pytania, a także postawa pytającego, faktycznie kształtują pojawiające się odpowiedzi. Chociaż metodologia opierała się na teorii mechaniki kwantowej, zgodnie z którą wyniki zależą od narzędzia (na przykład, jeśli szukasz cząstki, znajdziesz cząstkę, a jeśli szukasz fali, znajdziesz falę), uświadomienie sobie implikacji tej koncepcji w praktyce było dla mnie kolejnym krokiem. Moje dogłębne uzasadnienie znaczenia zamiłowania badacza do tematu nie obejmowało kompleksowego spojrzenia na szczegóły jego zastosowania w procesie badawczym. Chociaż rozumiałam te koncepcje w teorii, moje osobiste doświadczenie jako badaczki pokazało mi, że moje początkowe pytania nie były wystarczające, by wywołać odpowiedzi, których szukałam. Duża część tego projektu polegała na uświadomieniu sobie pytań, które tkwiły we mnie od dzieciństwa, ale których nie potrafiłem sformułować, ponieważ w klasycznym, linearnym sposobie myślenia nie ma na nie słów.

Pytania badacza, który zgłębia sferę transcendentną i stara się gromadzić wiedzę, są pytaniami błędnymi, ponieważ zadaje je spoza sfery, którą bada, i dlatego nie mogą one – i nie będą – uzyskać wystarczającej odpowiedzi. Odpowiedzi nie da się sformułować, jeśli nie są one poprzedzone odpowiednimi pytaniami, a pytania otrzymują odpowiedzi jedynie na to, o co faktycznie pytają. “Właściwe pytanie” to nie tylko to, o co się pyta, ale także to, w jaki sposób i dlaczego się o to pyta. Termin “pytanie” jest w tym sensie używany w przenośni w celu wyrażenia tych tematów. “Właściwe pytania” zadaje się poprzez spojrzenie kochanka, pełne podziwu i czci dla tej świętej przestrzeni. “Właściwe pytanie” to poszukiwanie złota na końcu tęczy, wiedząc, że tam jest, i wiedząc, że nie da się go uchwycić. “Właściwe pytania” i “właściwe odpowiedzi” podziwiają wszystkie kolory tęczy, z których każdy jest oszałamiający na swój sposób, każdy niezbędny dla całości, by tęcza osiągnęła pełnię piękna, a wszystkie razem prowadzą do garnca złota. “Właściwe pytania” dla badacza są tymi samymi “właściwymi pytaniami” dla tego terapeuty, którego praca sama w sobie jest tęczą prowadzącą do złota, a którego doświadczenie polega na wspinaniu się po jednej stronie tęczy i zjeżdżaniu po drugiej, lądując w garncu złota.

Świadomość jest pierwszym, najważniejszym i ostatecznym narzędziem dla wielu praktykujących Process Work. Świadomość ma w sobie aspekt oparty na danych zmysłowych, ale nie tylko; ma też wymiar poetycki. Spojrzenie w oczy ukochanej osoby, oparte na dogłębnej analizie doświadczeń tego terapeuty, odnosi się do szacunku dla własnego procesu świadomości i jego zgłębiania, a także obejmuje zarówno aspekt oparty na doznaniach zmysłowych, jak i romantyczny aspekt tego doświadczenia.

Działanie w odpowiednim momencie jest modlitwą skierowaną do świadomości. Oddanie hołdu własnej świadomości oznacza podążanie za tym, co ona dostrzega. Max nie tylko doświadcza swojej świadomości; to jego świadomość dostrzega to, czego on doświadcza, a on podąża za nią. Podobnie jak najbardziej niewyobrażalnie kochający rodzic, nasza świadomość docenia nasze doświadczenia, dostrzegając je, a nasze doświadczenia mogą ją czcić, tańcząc dla niej, zaprzyjaźniając się z nią, poznając ją poprzez zwracanie na nią uwagi i podążanie za nią. Tak w praktyce wygląda znaczenie sacrum w tym, co przyziemne. Zwyczajność to wszystkie doświadczenia, które są dostrzegane, oraz suchość samego dostrzegania. To, co święte, to modlitwa do tego, kto jest zawsze obecny i dostrzega, co przejawia się w formie poprzez praktykę podążania za własnym procesem świadomości.

Max sugeruje, że jednym z kluczowych aspektów jego treningu był proces nawiązywania przyjaźni z własnym procesem świadomości poprzez praktyczne stosowanie kroków, które pozwalają mu dostrzegać swoje doświadczenia i je rozwijać. Z biegiem czasu rozwinął w sobie poczucie przyjaznego nastawienia do własnego procesu świadomości, czyli “tego, co w nim dostrzega”, a wraz z tym również poczucie przyjaznego nastawienia do procesu świadomości innych osób. Posługuje się analogią do kroków w tangu, aby pokazać, w jaki sposób nauka każdego z kroków i zaprzyjaźnienie się z nimi pomaga wykorzystać je do zrozumienia całości, do doświadczenia całego tańca.

…kata¹¹ to właśnie te podstawowe kroki tanga, które ćwiczysz. Kiedy ćwiczysz je do momentu, w którym zaprzyjaźnisz się z nimi w swojej świadomości i kiedy naprawdę zrozumiesz, w jaki sposób tworzą one całość, pomogą ci one dostrzegać wzorce. To stanowi istotną część tego procesu – zaprzyjaźnienie się z tą częścią ciebie, która wszystko śledzi.

Cieszy się i docenia tę część siebie, która dostrzega, oraz szanuje ją, zwracając uwagę na te dostrzegane aspekty i pracując nad nimi.

Ta życzliwość jest jednym z czynników, które pozwalają mu zaakceptować i zgłębić nawet pozornie najbardziej skomplikowane uczucia lub reakcje, takie jak chwilowa odraza do kogoś lub gniew na tę osobę, w połączeniu z jego głęboko zakorzenionym przekonaniem i poczuciem, że żadna z jego myśli ani doświadczeń nie jest tak naprawdę jego własna. Nie utożsamia się wyłącznie osobiście z myślami i uczuciami, które przez niego przepływają. Ma to dwojaki wpływ na jego twórczość: po pierwsze, pomaga mu ożywić je bez blokowania się moralnymi osądami na ich temat, a po drugie, budzi w nim poczucie, że jego doświadczenia są przeznaczone również dla otaczających go osób. Max posługuje się analogią do włamywacza do sejfów, aby wyrazić swój dystans wobec własnych doświadczeń.

Chcę jej pomóc, więc kieruję się własnymi doświadczeniami w pracy z nią. Interesują mnie one tak samo, jak ślusarza interesuje napięcie w palcach – wie on, że jeśli palce zaczynają odczuwać nieco większy opór, to zazwyczaj właśnie tam znajduje się cyfra pięć, tuż przed cyfrą, która otwiera sejf… Nie odnoszę się więc do własnych doświadczeń w kategoriach: czy to jest miłe, czy nie. Moje własne doświadczenia po prostu pomagają mi otworzyć sejf, odnaleźć ścieżkę systemu.

Max kieruje się swoimi doświadczeniami, a w tym sensie pozostaje wobec nich bezstronny. Jego doświadczenia nie definiują go moralnie, ani nie definiują w ten sposób innych. Są one jedynie formą przejawiającą się w czasie, a on celebruje je, dostrzegając je i wykorzystując.

Dla Maxa bycie terapeutą to praktyka duchowa, ale nie polegająca na poświęceniu czy moralnej dobroci; jest to praktyka medytacyjna. Aby opisać różne aspekty jego doświadczenia, posłużę się analogią przewodnika rzecznego, która pojawiła się podczas ostatniego wywiadu. W tej analogii rzeka to proces, przez który przechodzi osoba, z którą pracuje Max, a ukształtowanie terenu rzeki to wewnętrzny i zewnętrzny świat klienta, z którym spotyka się on na tej ścieżce. Analogia ta ma ponadczasowy charakter, a jednocześnie jest osadzona w czasie. Rzeka płynie przez czas i przestrzeń, ale rzeka snów istnieje w miejscu ponadczasowym – zawsze płynie tylko „teraz” – i w tej przestrzeni niesie w sobie informacje, które rozgrywają się w czasie i przestrzeni.

Informacje, które rozwijają się w czasie, przejawiając się w wydarzeniach historycznych i przyszłych w ramach czasu linearnego, można wyrazić w czasie zerowym. Na przykład sygnały klienta niosą w sobie opowieści o czasach minionych i przyszłych, a “przewodnik po rzece snów” może odnosić się do tych sygnałów jako części mapy snów i rozkładać je na czynniki pierwsze, aby odkryć wzorce leżące u podstaw manifestacji wydarzeń w formie.

W praktyce oznacza to, że sygnały klienta są bramami do rzeki snów; niosą w sobie informacje dotyczące przeszłości i przyszłości, czyli całego biegu rzeki. Ten przewodnik po rzece snów wykorzystuje swoją świadomość, by odkryć naturę rzeki, dowiedzieć się, w jaki sposób klient kieruje swoją łodzią w dół rzeki, ustalić, dlaczego płynie w ten sposób, i odzwierciedlić to klientowi.

Wchodzi do rzeki wraz z drugą osobą i pozwala się wciągnąć w strumień snów klienta, zachowując jednocześnie świadomość tego, gdzie znajduje się w danej chwili w stosunku do miejsca, w którym był sekundę temu. Wszystkie jego odczucia i doświadczenia są wskazówkami co do charakteru rzeki, po której płynie klient. Max zachowuje orientację, szczegółowo śledząc swoje wewnętrzne doświadczenie. Jest to wieloaspektowy proces świadomości polegający na tym, że jest on niesiony w dół rzeki, a jednocześnie dostrzega, jak jest niesiony, i bada, jaki wpływ ma na niego rzeka. Na przykład w niektórych momentach może odczuwać odrazę lub intensywną miłość itp. Jednocześnie dostrzega to doświadczenie i zastanawia się, jak może ono wpisać się w ogólny proces danej osoby, w szerszy obraz rzeki. Przykładem tego jest moment, w którym Max opisuje swoje doświadczenie po tym, jak został popchnięty przez osobę, z którą pracował.

…to popchnięcie spowodowało dwie rzeczy; po pierwsze samo popchnięcie – ale potem naprawdę poczułem, jak we mnie narasta złość, nic na to nie można poradzić. Ktoś cię popycha, a w tym pchnięciu jest coś bezlitosnego. Coś w tobie to wyczuje. Więc nie obchodzi mnie już, czy on to zrobił, czy nie, czy jest miły, czy nie… Cieszę się po prostu, że to się stało, bo to jest punkt wyjścia – w tym musi być coś bezlitosnego…

Jego doświadczenia pomagają mu poznać rzekę i w tym sensie mają charakter bezosobowy – dostarczają mu informacji, dzięki którym może odkryć kontekst rzeki. Poprzez proces pozwalania sobie na uwikłanie się w relację z drugą osobą i wszystkie jej sygnały, zachowując jednocześnie świadomość, Max poznaje rzekę, co dostarcza mu informacji niezbędnych do tego, by pomóc tej osobie lepiej poznać rzekę, po której płynie, i nauczyć się z nią współżyć.

Gdy Max płynie w dół rzeki, doświadcza swojej świadomości w stanie przypominającym nieco to, co freudystowie nazywają “swobodnie dryfującą uwagą”, dzięki czemu dostrzega różne aspekty: sygnały wysyłane przez innych, własne reakcje, poczucie obecności grupy w tle itp. Te różne aspekty odpowiadają skałom i dopływom w rzece. W jego wnętrzu jest ktoś, kto obserwuje i dostrzega, jak te różne aspekty pojawiają się.

…więc myślę, że to mieszanka, swobodne doświadczenie. Zauważam różne sygnały, zaloty itp. Sygnał może ze mną flirtować albo grupa może ze mną flirtować, a potem ten, kto to przemyśla, połączy te wzorce i umieści je w kontekście, flirtuje ze mną. Myślę, że chodzi o to, by zaufać, że mogę poddać się najsilniejszemu doświadczeniu w danej chwili, a potem sprawdzić, jakie jest echo.

Dla Maxa doświadczenie świadomości jest złożonym procesem, który obejmuje jego odczucia we wszystkich kanałach; jeśli obserwuje, jak ktoś spuszcza wzrok, nie ogranicza się jedynie do patrzenia oczami na tę osobę. Odczuwa to, co odczuwa, gdy ta osoba spuszcza wzrok; wsłuchuje się w swoje myśli, gdy ta osoba spuszcza wzrok; dostrzega wszystko, co dzieje się w nim samym, podczas gdy ta osoba spuszcza wzrok, jednocześnie dokładnie dostrzegając, co ta osoba robi w swojej zewnętrznej, fizycznej postaci w trakcie spuszczania wzroku. Jest to złożone, wielowymiarowe doświadczenie osoby spuszczającej wzrok. Ruch, którego wykonanie zajmuje ułamek sekundy, zawiera w sobie głębię i bogactwo informacji oraz treści, których nie da się zmierzyć w czasie. Zauważa to, co zauważa, i poświęca całą swoją uwagę na to, by dostrzec to, co zauważa. Jest to subiektywne doświadczenie, którego dokładności nie mierzy się za pomocą maszyny, lecz weryfikuje się je poprzez obserwację reakcji osoby, z którą pracuje.

Jednym z czynników, które pozwalają mu zachować kontakt z własnymi przeżyciami, mądrością i poczuciem płynności podczas pracy, jest praktyka polegająca na dostrzeganiu i przekraczaniu własnych granic. Jest to coś, czego nauczył się dzięki doświadczeniu oraz z zasady samurajskiej¹², który opowiada się za praktyką wybierania ścieżki o największym prawdopodobieństwie śmierci. Mówi, że zawsze stara się podążać tam, gdzie jest największa przewaga; w przeciwnym razie oznacza to dla niego koniec seminarium. Wyjaśniając tę kwestię, opisuje swoją pracę wewnętrzną związaną z tym problemem przed seminarium, podczas którego obawiał się pracy z osobą z grupy środkowej już pierwszego wieczoru. Wyobrażał sobie krytycznie nastawionych ludzi w sali – w tym przypadku byli to psychologowie kliniczni reprezentujący główny nurt – którzy mieliby oceniać jego pracę. Wyjaśnia, że jeśli nie upora się z tym strachem, a następnie nie przekroczy swojej granicy, by pracować z osobami o umiarkowanych poglądach, straci poczucie płynności i zamiast tego będzie postrzegał siebie jako “pracownika”, którym rozkazuje jego “wewnętrzny mainstream”.”

…wtedy wiem, że jeśli tego nie zrobię, sprawa się powiększy, bo wiem, że mój wewnętrzny nurt głównego nurtu przejmie nade mną kontrolę – to projekcja, nie tylko, ale też – i poprowadzę warsztaty zgodnie z tym nurtem, a nie zgodnie z moim wewnętrznym impulsem – zamiast podążać za tym, co jest we mnie – poprowadzę go zgodnie z głównym nurtem, a wtedy będzie koniec. Będę tam siedzieć, będę próbował, ale będę brzmiał, jakbym nie był obecny, jakbym przemawiał do publiczności, a nie do przyjaciół. Ludzie, z którymi pracuję, nie czują, że pracuję z nimi, czują, że pracuję dla kogoś. Nauczyłem się tego z zasady samurajów: w razie wątpliwości zawsze wybieraj opcję o największym prawdopodobieństwie śmierci…

Twórczość Maxa można postrzegać jako nieustanny proces zmagania się ze śmiercią. Podążanie za wewnętrznym impulsem wymaga gotowości do porzucenia iluzji trwałej tożsamości.

Podążanie za własną świadomością jest samo w sobie czynem heroicznym i procesem równie złożonym i skomplikowanym, co prostym.

Na początku współpracy z klientem często doświadcza on przytłoczenia mnogością bodźców; wskakuje do rzeki i w tej samej chwili nie tylko się moczy, ale także odczuwa temperaturę, kierunek, prędkość i dryf. Częścią jego pracy jest odkrycie leżącego u podstaw doświadczenia rzeki, które jest sumą tych wielu różnych cech, zamiast zagubienia się w jednym aspekcie, takim jak temperatura, prędkość itp. Nad czym pracuje dana osoba, jakie ma wobec niej odczucia, jaka panuje atmosfera w grupie, w jaki sposób ta osoba odnosi się do niego i co dzieje się w jego wnętrzu w odpowiedzi na to? Który aspekt przemawia do niego najsilniej? W jaki sposób Maxowi udaje się nie utonąć w tym morzu informacji sensorycznych? Doświadczenie pomaga mu w procesie rozróżniania i wydobywania głębszych procesów. Badanie własnego procesu świadomości stworzyło mu jednocześnie wewnętrzną bibliotekę, uporządkowaną w sposób znacznie bardziej przystępny niż system dziesiętny Deweya.

…być może właśnie na tym polega doświadczenie: na umiejętności dostrzegania podstawowych wzorców w pojedynczych zdarzeniach oraz na umiejętności wyciągania wniosków z pojedynczych zdarzeń i dostrzegania w nich podstawowych wzorców. Dlatego doświadczenie w pracy z ludźmi jest niezastąpione.

Ciągła praktyka badania sygnałów oraz własnego procesu uświadamiania się ukształtowała w całej jego istocie naturalny mechanizm, który nadaje jego pracy poczucie lekkości, a co za tym idzie – zdolność do „tańca” z doświadczeniami, które do niego docierają i przepływają przez niego. Zdolność ta pozwala na dostrzeganie nowych światów i możliwości, które mogą potencjalnie wyłonić się w wyniku ich rozpoznania.

Maxa nieustannie napędza pragnienie dotarcia do ducha osoby, z którą pracuje. Motyw ten odzwierciedla i podkreśla siłę motywującą jego działania. “Nieustanna tęsknota za poznaniem” odnosi się do głębszego powołania, które skłania go do poświęcenia pracy wszystkiego, co ma, a nawet więcej. Jego praca nie wynika z chęci czynienia dobrych uczynków, lecz z głębszego powołania, na które nie ma innego wyboru, jak tylko odpowiedzieć. Musi dotrzeć do “ducha natury” kryjącego się za maską tożsamości pierwotnej. To właśnie ten duch kryjący się za maską naprawdę fascynuje go w ludziach, a jego zadaniem jest odkrycie tego ducha.

Chcę poznać ich prawdziwą naturę i ducha, który się za tym kryje. Chcę poznać tę duszę – chcę poznać też tę drugą stronę – ale to właśnie ich dusza, to boskość w ludziach naprawdę mnie podnieca. W tym sensie są to duchy natury – są amoralne, tak samo jak amoralny jest tygrys.

Tym, co inspiruje pracę Maxa w trakcie jej wykonywania, nie jest chęć pomocy, uzdrowienia czy zmiany – choć te elementy mogą pojawić się jako skutki uboczne lub aspekty jego działania – lecz głęboka potrzeba poznania, z kim tak naprawdę ma do czynienia. Jego zainteresowanie nie ma charakteru moralizatorskiego z żadnej strony. Nie szuka “dobrych” duchów i nie ma “dobrych” intencji. Od urodzenia jest miłośnikiem przyrody, ponieważ wychował się w szwajcarskich górach – jak sam mówi, “przy szwajcarskich górach” – i jest przez nie “rozpieszczony”.

“Burza śnieżna to po prostu burza śnieżna – żadna burza śnieżna nie uważa się za wiosenną bryzę. Siła natury jest tak cudowna, że aż rozpieszcza człowieka”.”

Dla Maxa nie jest to tylko dodatkowe zainteresowanie, coś w rodzaju niedzielnej wycieczki. Jest on napędzany siłą wykraczającą poza granice własnego zrozumienia, by “wczuć się” w świat osoby, z którą pracuje.

Czuję, że mam w sobie ogromną wytrwałość, czuję się jak buldog. Kiedy już zabieram się za coś z kimś, nie poddam się, dopóki nie osiągnę celu. Tak jak w tych filmach, gdzie jest sejf, a włamywacz nie dba o to, co w nim jest – po prostu musi się do niego dostać. Czuję, że to naprawdę ja. Jest we mnie taka wytrwałość – muszę się tam dostać! Nie obchodzi mnie, jak to zrobię ani ile to będzie kosztowało, zrobię wszystko. Chcę po prostu się tam dostać i dowiedzieć się, kto się pod tym kryje…

Analogia do buldoga sugeruje, że został on wyhodowany i wyszkolony, by dążyć do tego jednego celu, i nic nie jest w stanie go powstrzymać. To nie jego zamiar sprawia, że działa, lecz głęboko zakorzeniona w nim determinacja, za którą podąża, ponieważ nie ma innego wyboru.

Kiedy Max odkryje boski aspekt danej osoby, ducha natury kryjącego się w tle, jego praca jest zakończona.

“Czuję, że dotarłem do sedna sprawy. Czuję, że to właśnie jest w niej boskie, to właśnie to, co naprawdę nią kieruje z głębi duszy…”

Oznacza to, że nie tylko spotkał osobę kryjącą się za maską, ale także rozumie, w jaki sposób ta osoba pozostaje w ukryciu. Być może nie zna szczegółów osobistej historii, która przyczyniła się do powstania tego systemu, ale rozumie, jak system ten funkcjonuje w danej chwili, i rozumie, w jaki sposób sygnały, za którymi podążał, aby dostać się do systemu, mają sens w kontekście tego, co odkrył. Rozumie złożoność systemu pod względem relacji, świata, ruchu i kanałów proprioceptywnych. Jego pragnienie poznania tego konkretnego ducha chwili zostało zaspokojone, ale niekończąca się tęsknota za wiedzą pozostaje obecna tak długo, jak długo istnieje natura do odkrycia.

Szacunek i podziw obecne w twórczości Maxa widać zarówno w jego dziełach, jak i w sposobie, w jaki opisuje swoje doświadczenia związane z pracą z ludźmi. Używa on terminu „podziw”, by opisać niektóre ze swoich doświadczeń zawodowych, ale szacunek i podziw widać również w sposobie, w jaki opisuje swoje przeżycia. Swoje wejście w te stany, które w nim się pojawiają, przypisuje ludziom, z którymi pracuje, sugerując, że dzięki współpracy z nimi może cieszyć się duchową postacią w sobie. To nie on sam, lecz ktoś, kto wyłania się w jego wnętrzu, ujawnia się częściowo dzięki osobom, z którymi pracuje. Kocha i docenia zarówno tę postać, jak i uczestników, którzy ją w nim wywołują.

Ogarnia mnie coś w rodzaju czułości i chęci, by ich przytulić, a zazwyczaj nie odczuwam tego w takim stopniu, gdy jestem sama. W tej chwili odczuwam coś bardzo cichego i silnego, pełnego miłości i troski – coś w rodzaju postaci Jezusa wewnątrz mnie, która mówi do nich: “Widzę was i kocham was” – nie jest to miłość w sensie romantycznym, ale pełna czułości, delikatnego uznania, i cieszę się z możliwości nawiązania kontaktu z tym uczuciem. Jedną z rzeczy, które uwielbiam w pracy z ludźmi, jest to, że osoby, z którymi pracuję, dają mi dostęp do wszystkich tych bogatych stanów wewnętrznych. Jest we mnie coś, pojawia się postać duchowa i czuję, że to ona staje się wtedy domem dla tej dwójki, a także dla Maxa, i cieszę się z jej obecności. Cieszę się, że jestem w jej obecności i jestem szczęśliwa…

Połączenie się z rzeką jest doświadczeniem pełnym ekstazy, które budzi poczucie intymności i wspólnoty w sferze wykraczającej poza sferę osobistą. Odczuwa się cześć i podziw dla duchów natury, które spotyka się na tej ścieżce. Droga w dół rzeki to ścieżka kochanków. Boskość wzywa przy każdym zakręcie, skręcie i wirze: “przyjdź do mnie, jestem tuż obok, poznaj mnie!”…a przewodnik rzeczny odpowiada na to wezwanie, podczas gdy współpasażer odkrywa jednocześnie rzekę, po której zawsze podróżował, ale której być może nigdy nie dostrzegał, i dzieli tę chwilę spotkania z przewodnikiem rzecznym. Jest to radosne spotkanie podróżników odnajdujących swój wspólny dom.

Max nie uważa się za twórcę tych wyjątkowych chwil, lecz postrzega je jako dar. Jest przepełniony wdzięcznością za przywilej tego spotkania.

Przeżywam te doświadczenia – nie utożsamiam się z nimi – raczej przyjmuję je jako dar. Całe to doświadczenie z tą osobą było darem. Czułam się obdarowana, przytłoczona i pełna podziwu na myśl, że mogłam w tym uczestniczyć…

Nie wiadomo obecnie, kto pełni rolę przewodnika, ponieważ pierwotny przewodnik, Max, został sprowadzony do tego miejsca przez rzekę, którą kierował jego towarzysz podróży. Podróżnik trzymał mapę, a Max ją czytał. Obaj starali się odnaleźć rzekę, obaj świętują jej odkrycie, a Max traktuje całe to doświadczenie jako dar.

Max opisuje, w jaki sposób podstawowa miłość i szacunek dla natury we wszystkich jej przejawach umożliwiają jej odkrywanie. Natura wyczuwa intencję odkrywcy. Jeśli intencją jest podbój, natura pozostanie ukryta. Wykorzystuje on te analogie dotyczące odkrywania natury oraz psychologicznego przełamania systemu zabezpieczeń (co niektóre paradygmaty mogłyby nazwać oporem), aby opisać swoje doświadczenie związane z pomaganiem w odkrywaniu nowych aspektów osoby, z którą pracuje.

Jesteśmy o krok od zniszczenia ostatniej dziewiczej przyrody na naszej planecie i uważam, że to dobrze, ponieważ zmusi nas to do odnalezienia tej dziewiczej przyrody, która kryje się we wszystkim, co spychamy na margines. Powodem, dla którego z największą ostrożnością traktowaliśmy nienaruszone obszary natury w nas samych, jest to, że obejmują one przestrzenie naszych marzeń, a my rozumiemy, że są one najcenniejsze. Idea przełamania systemu zabezpieczeń odnosi się do odkrywcy, który odkrywa nowe terytorium w danej osobie, jednocześnie zdając sobie sprawę, że terytorium to jest bronione z ważnego powodu. To, co ostatecznie pozwoli ci wejść do systemu, to fakt, że samo terytorium – jest to stary, rdzenny paradygmat, czego nauczyłem się od moich przewodników górskich – góra wyczuwa ukryte uczucie, jakie do niej żywisz. Jeśli jesteś tam, by podbić górę, to się nie uda. Jeśli jesteś tam, by udowodnić górze, że potrafisz ją pokonać, to się nie uda.

To stwierdzenie stanowi przykład głębokiego poczucia czci i podziwu, jakie Max wkłada w swoją twórczość. Jego uznanie słuszności ochrony przestrzeni snów świadczy o szacunku, jakim darzy tę przestrzeń. To właśnie to poczucie obecności ducha w tle ostatecznie otwiera kanały komunikacji. Jego szacunek dla życia, śmierci i Boga oraz zdolność dostrzegania tego, co bezkształtne – Boga lub boskości – w jej różnorodnych przejawach na tej planecie, to łódź, która niesie go w dół rzeki, nawet gdy wiruje pod wodą.

Jednym z powodów, dla których uwielbiam to, co bezkształtne, jest to, że dochodzę do punktu, w którym nawet nie chcę dochodzić do kształtu. To właśnie jest kształt, to jest kształt, który jest bezkształtny. Kocham ją za jej bezkształtność i za jej wszechobecność – w każdym kamieniu i kolorze, w dzieciaku, który mruga tam gdzieś, w ptaku na śmieciach, w nędzy i w furii mordercy – kocham ją wszędzie i nie chcę jej nazywać ani w żaden sposób ograniczać, bo to by ją zredukowało. To jest Tao, którego nie da się opisać słowami.

Istotnym aspektem tych ustaleń jest świadomość, że bez względu na to, jak dobrze uda mi się je wyrazić słowami, sama natura tego, co badałem – źródło jego bogactwa i piękna – polega na tym, że nie da się jej uchwycić słowami. Jeśli tych ustaleń nie odczyta się z takim zrozumieniem, to ich najważniejszy aspekt nie zostanie oddany. Jedynym sposobem na adekwatne wyrażenie tego aspektu jest nazwanie tego ograniczenia nie jako ograniczenia samego w sobie, ale jako części wyników badań. Wynika to częściowo z faktu, że sfera, którą opisuję, wykracza poza formę lub ograniczenia słów, ale nie tylko. Jeśli coś opisuje się słowami, to część, która nie została opisana, zostaje zmarginalizowana; taka jest właśnie natura formy – istnieje ona dzięki polaryzacji, w polaryzacji i/lub w wyniku polaryzacji. Jeśli próbuję opisać coś, co wykracza poza polaryzację, muszę już z góry wiedzieć, że będę jedynie na to wskazywać, i to bez jasnego kierunku ani precyzji, ze względu na samą naturę narzędzia, którego używam.

Posłużę się nieco nieadekwatną analogią: gdybym był rybą w wodzie próbującą opisać, jak to jest biegać po lądzie, a moim jedynym narzędziem badawczym byłaby obserwacja ludzi poruszających się na łodziach z przeszklonym dnem, to miałbym szansę jedynie na przelotne wyobrażenie sobie, jak to jest biegać. Będę w stanie opisać coś na temat ruchu, poprzez kanał wizualny, z jednej perspektywy. Będę w stanie powiedzieć coś o ruchu w ogóle, na podstawie własnego doświadczenia poruszania się w wodzie, ale nie będę nawet dysponować słownictwem, by powiedzieć: noga się zgina, kolano unosi, stopa uderza o podłoże – które jest twarde – odpycha się, a potem następuje kolejny krok; nie będę też w stanie uchwycić natury odbicia z jednej stopy na drugą. Doświadczenie chodzenia po lądzie wciąż pozostaje dla mnie tajemnicą, ale teraz wiem, że istnieje sposób poruszania się, który różni się od mojego, a ta wiedza zmienia mój punkt widzenia, postrzeganie, a może nawet moją ścieżkę życiową.

Ta analogia ma na celu pokazanie, że narzędzia, których używamy, odzwierciedlają nasze własne, ograniczone postrzeganie, a zatem również nasze wnioski będą odzwierciedlać to ograniczenie. Jeśli słowa wyrażają to, co już istnieje w naszym postrzeganiu, to będziemy potrzebować nowych słów, by opisać nowe światy. A co, jeśli w nowej rzeczywistości nie ma odpowiedników słów? Wówczas słowa mogą służyć do opisania tego, co jest bezsłowne w sferze wykraczającej poza słowa. Poezja próbuje odpowiedzieć na ten problem, wyrażając uczucia i nastroje poprzez szczególne użycie języka. W tym kontekście należy zauważyć, że twórczość Maxa i jego odpowiedzi na pytania wywiadu są pełne poezji i humoru. Potrafi on uchwycić i wzmocnić głębię uczuć, której nie da się oddać za pomocą poezji, a dzięki humorowi często tworzy atmosferę swobody i lekkości, nawet w najtrudniejszych momentach. Przyszłe badania mogłyby skupić się właśnie na tym aspekcie terapii.

Używam słowa “przyznaje się”, aby odnieść się do uznania błędów, a nie do ich unikania czy ukrywania. Dostrzegam tę cechę samoujawniania się w twórczości Maxa, którą wyraża on zarówno bezpośrednio w wielu wypowiedziach podczas wywiadów, jak i pośrednio – jako efekt uboczny sposobu, w jaki opisuje swoje doświadczenia. W wielu opisach wywiadów opowiada o swoim doświadczeniu współczucia, czyli empatii wobec osoby, z którą pracuje, oraz o trudnościach, z jakimi się ona boryka, przyznając jednocześnie, że on sam również zmaga się z własnymi problemami związanymi z życiem na tej planecie.
W kolejnym wywiadzie omawia to zjawisko w ujęciu ogólnym.

Myślę, że współczucie, które odczuwam, wynika przede wszystkim z trudnej sytuacji, w jakiej się znalazłem – uwięziony w takiej trudnej sytuacji, nie mając zbytniego zaufania do rzeki i nigdy nie nauczywszy się pływać. Druga część współczucia wynika z mojego osobistego doświadczenia; ja również płynę w rzece życia i ja również robię rzeczy, których nie potrafię sobie wyjaśnić. Budzę się z uczuciami, których nie potrafię sobie wyjaśnić, jestem rozdarty między wieloma sprawami – więc ten drugi rodzaj współczucia wynika z tego, że wszyscy płyniemy tą rzeką, próbując wykorzystać naszą świadomość, by uczynić to doświadczenie nieco zabawnym i radosnym, łącznie z kilkoma uderzeniami w głowę…

Max wczuwa się w doświadczenia osoby, z którą pracuje, między innymi poprzez odnalezienie analogicznego doświadczenia we własnym życiu. Chociaż jego zdolność do zaufania rzece odzwierciedla dystans wobec ludzkich problemów, doskonale zdaje sobie sprawę z przyziemnych zmagań, z którymi wszyscy się borykamy, podążając naszymi ścieżkami życia. Przeżył to, przeżywa to i znów to przeżyje. Nie tylko nie jest wolny od własnych ludzkich problemów, ale przyjmuje je jako część niezwykłego doświadczenia życia na Ziemi.

Ta umiejętność pozwala mu również dostrzegać w trakcie pracy momenty, w których czuje, że kierunek, w którym zmierza jego praca, nie jest do końca “w porządku”. Jeśli próbuje podążać w określonym kierunku, a praca nie wydaje się płynąć, porzuca ten pomysł i próbuje czegoś innego. Przyznanie się do własnej nieudolności obejmuje dystans wobec pomysłów, działań i ścieżek oraz umiejętność dostrzeżenia, że coś nie działa, i rezygnacji z tego. Doświadczenie Maxa związane z uwzględnianiem informacji zwrotnej stanowi doskonały przykład tego zagadnienia. Jednym z jego głównych kryteriów kierowania się informacją zwrotną jest poczucie płynności. Podążając określoną ścieżką, Max dostrzega informacje zwrotne i rozróżnia je dzięki wewnętrznemu poczuciu płynności. Opisuje ten proces w odniesieniu do swojej pracy z mężczyzną podczas seminarium.

…w końcu się poddałem i pomyślałem, że to zaczyna wydawać się zbyt ograniczone. Brakuje w tym swobody, lekkości, rytmu i radości – zaczyna brzmieć sztucznie, jak sesja psychoterapeutyczna. Postanowiłem więc spróbować pójść w przeciwnym kierunku i powiedziałem: “To dobry kierunek, ale brakuje w nim radości” – i otrzymałem za to pozytywne opinie – zacząłem jednak odczuwać, że to się jakby wlecze, więc porzuciliśmy ten pomysł, a wtedy wszystko zaczęło płynąć…

W tej wypowiedzi Max pokazuje, że chętnie rezygnuje z obranego kierunku, przyznając, że to nie działa. Jest to dla niego część doświadczenia polegającego na reagowaniu na informacje zwrotne – otwartość na dostrzeganie, kiedy wszystko idzie gładko, a kiedy nie, oraz dostosowywanie się do tego. Jego zdolność do “przyznania się do własnej nieudolności” oraz wynikający z tego brak identyfikowania się z własnymi pomysłami pozwalają mu dostrzegać jedno i drugie.

Kolejnym aspektem tego tematu jest brak utożsamiania się Maxa z jedną tylko rolą. Nie postrzega siebie wyłącznie jako nauczyciela i przewodnika, ale stara się również dostrzegać i doceniać mądrość oraz nauki innych. Nie ogranicza się wyłącznie do definicji siebie i innych wynikających z rzeczywistości konsensusowej. Dlatego też podchodzi elastycznie zarówno do swojej roli nauczyciela, jak i do roli drugiej osoby jako klienta.

Jestem z każdym, kto jest częścią tego doświadczenia – czy to ja, czy to dziecko, czy może interakcja między nami? Tak naprawdę nie wiemy, a ja czuję się przez to tak bardzo obdarowana – właśnie dlatego nadal pracuję. Czułem więc również, że znalazłem w nim nauczyciela. On też jest częścią mojej linii przekazu, wywodzę się od niego. W tym przypadku jest starszy i bliższy korzeniom niż ja; to jedno i drugie….

“Przyznanie się do własnej nieudolności” pozwala Maxowi naprawdę doceniać i tym samym podkreślać mądrość innych. Nie jest on osobiście przywiązany do żadnej z ról, jaką może pełnić w danym momencie, a to pozwala mu dostrzegać i doceniać te role, gdy przejawiają się one u innych, oraz wspierać ich rozwój.

Dla Maxa praca z drugą osobą to wędrówka w nieznane. Nie wiadomo, co razem odkryją, nie wiadomo, w jaki sposób to odkryją, ani nawet czy w ogóle to odkryją. Proces świadomości z chwili na chwilę jest ścieżką nieznaną nikomu – być może nawet samej sobie – dopóki nie przybierze konkretnej formy. Potencjał istnieje, dopóki nie przybierze konkretnej postaci, i choć możemy zgadywać, jakie są możliwe potencjały i które z nich się urzeczywistnią, to właśnie dana chwila zadecyduje, który z nich zrealizuje się w tym czasie i przestrzeni oraz w jaki sposób.

Poczucie płynności jest jednym z wewnętrznych narzędzi nawigacyjnych Maxa na jego drodze ku nieznanemu. Jednak Max doprecyzuje tę kwestię: jeśli rzeka nie płynie, akceptuje on to uczucie utknięcia, otwierając się na to doświadczenie i nawiązując kontakt z rzeką, by dowiedzieć się, dlaczego rzeka go tam zatrzymuje. Jak sam mówi:, “Rzeka ma rozum; nie płynie po prostu bezmyślnie.”.”Jego zadaniem jest dostrojenie się do mądrości rzeki. W swojej pracy nie chodzi o to, by pokonać rzekę ani zbudować tamę, próbując powstrzymać jej naturalny bieg, lecz o to, by zjednoczyć się z rzeką; ”rzeka zawsze wygrywa””.”

Podążanie za tym, co nieznane, zawsze wiąże się z pewnym ryzykiem, ponieważ wynik również pozostaje nieznany. Kiedy wszystko się udaje, towarzyszy temu odpowiednie poczucie szczęścia i ulgi. Max opisuje ten proces po swojej pracy pierwszego wieczoru seminarium, podczas którego pracował nad przekroczeniem swojej granicy, by dotrzeć do środka, pomimo początkowego strachu przed tym krokiem. Odnosi się do momentu w pracy, w którym pojawiło się rozwiązanie, po pełnych napięcia chwilach, w których kierunek, w jakim podąży praca, był niejasny.

Ulga płynąca z podjęcia ryzyka, przekroczenia granicy – odczuwanie strachu, a potem wiara, że wszystko się ułoży – to było jak siedzenie z otwartymi ustami, a kurczak wleciał mi prosto do ust! Nie żartuję, to była nagroda za podążanie za własnymi marzeniami. Kurczak pojawił się znikąd, sam się zabił, sam się upiekł i wleciał mi prosto do ust – znikąd pojawiło się rozwiązanie…

W tej analogii Max nawiązuje do zasady wyznawanej przez australijskich Aborygenów: jeśli podążasz za “Dreamingiem”, szczegóły rzeczywistości powszechnie uznawanej ułożą się same – nie ma potrzeby zmagać się ze światem materialnym. Jedynym zadaniem jest podążanie za „Dreamingiem” danej chwili i zaufanie nieznanemu. „Kurczak, który pojawił się znikąd” sugeruje element zaskoczenia i magii, który nie wynika z ciężkiej pracy ani zmagań. Jest to nagroda od kosmosu za odwagę podążania za snem i zagłębiania się w nieznane, nieświadomie i bez żadnych gwarancji, poza tym, że to, co ma się wydarzyć, po prostu się wydarzy! Umiejętności i doświadczenie pomagają nam znaleźć drogę i potęgują dreszczyk emocji: wspinamy się po jednej stronie tęczy, zjeżdżamy po drugiej i lądujemy w garncu złota.

W niniejszym rozdziale przedstawiono wyniki badań, wykorzystując do ich wyrażenia poezję, a także język linearny w celu ich wyjaśnienia. Style te posłużyły do opisania zarówno romantycznego aspektu świadomości – którego nie da się uchwycić wyłącznie za pomocą języka linearnego – jak i suchego, praktycznego aspektu świadomości. Ostatnim i najważniejszym wynikiem jest złoto na końcu tęczy, które stanowi kulminację opisanych powyżej aspektów, przedstawionych za pomocą kolorów tęczy. Złoto – niematerialne i nieuchwytne, nieprzywłaszczone, niepoznawalne, a w tym sensie znane – doświadcza się poprzez odkrywanie samej tajemnicy. Motywy wynikające z ustaleń, z których każdy reprezentowany jest przez jeden z kolorów tęczy, oraz ich łączny efekt symbolizowany przez złoto, zostaną dogłębnie omówione w następnym rozdziale. Rozdział ten będzie zawierał omówienie możliwych implikacji wyników niniejszego badania, w tym analizę znaczenia sacrum w codzienności w praktyce, opartą na wynikach doświadczeń tego terapeuty, z podkreśleniem aspektów filozofii buddyjskiej wynikających z tych ustaleń, a konkretnie opisy oświeconego umysłu przedstawione przez Czogjama Trungpę Rinpocze, a także aspekty zaczerpnięte z tradycji terapeutycznych.

ROZDZIAŁ 6: OMÓWIENIE

Wyniki niniejszego badania wskazują, że w doświadczeniu tego terapeuty związanym z pracą z klientem sfery sacrum i profanum są ze sobą powiązane, co może sugerować istnienie podobnego związku również w doświadczeniach innych terapeutów. Na potrzeby niniejszego badania pojęcie “sacrum” zdefiniowano jako “poświęcone jednej służbie lub przeznaczeniu”. Termin “przyziemne” zostanie zdefiniowany jako “dotyczące praktycznych szczegółów codziennego życia”. Poniższa dyskusja będzie poświęcona głębszej analizie możliwego znaczenia tych wyników w kontekście praktyki terapeutycznej oraz codziennego życia. Poruszy ona kwestię tego, w jaki sposób trzy podziały oświeconego umysłu pomogły w zrozumieniu duchowego doświadczenia tego terapeuty. Analiza powróci do koncepcji bodhisattwy oraz do tego, w jaki sposób istota tej koncepcji ujawniła się w praktyce tego terapeuty stosującego Process Work, ponieważ bodhisattwa jest postacią buddyjską podążającą ścieżką pomagania innym i sobie samemu w osiągnięciu stanu oświecenia, odzwierciedlonego w oświeconym umyśle. Chociaż charakter niniejszego projektu badawczego nie pozwala na formułowanie uogólnień, w niniejszym rozdziale przedstawiono spekulatywną dyskusję na temat tego, w jaki sposób wyniki te mogłyby mieć zastosowanie również w odniesieniu do innych terapeutów. Spekulacje te mogą zostać później poparte dalszymi badaniami.

Znacząca część niniejszego badania poświęcona jest dychotomii i próbom wypełnienia luk między obiektywizmem a subiektywizmem, duchowością a psychologią, psychologią a życiem codziennym, tym, co duchowe, a tym, co przyziemne, miłością a badaniami naukowymi, romansem a rzeczywistością, oraz koncepcją bodhisattwy, polegającą na byciu w świecie, ale nie z tego świata, pokazując, w jaki sposób sama praktyka terapeutyczna może potencjalnie stać się formą wyrażania tych paradoksów. W niniejszej dyskusji najpierw omówione zostanie pojęcie wykorzystania metafory jako narzędzia badawczego oraz sposób, w jaki metoda ta może stanowić rozwiązanie pozwalające na wyrażenie biegunowości egzystencji. Zbadane zostanie również, w jaki sposób romans może stanowić aspekt duchowości, a także praktyki terapeutycznej. Na koniec w niniejszym rozdziale przedstawione zostaną implikacje dla praktyków oraz wskazówki dotyczące dalszych badań.

Metafora

Ponieważ Trungpa (1939/1991) posługiwał się metaforą w opisie oświeconego umysłu, ja również wykorzystałem metaforę do przedstawienia wyników badań, a Max w wywiadach używał wielu metafor, by opisać swoje doświadczenia, w pierwszej kolejności omówię temat metafory jako narzędzia badawczego i środka wyrazu. Lakoff (1980) opisuje konflikt między obiektywizmem a subiektywizmem, sugerując, że obie strony jednostronnie trzymają się swoich stanowisk dotyczących “najlepszego” sposobu postrzegania rzeczywistości. Krótko mówiąc, obiektywiści wierzą, że rzeczywistość podlega racjonalnym, liniowym zasadom, które można odkryć i zweryfikować w celu potwierdzenia ich słuszności. Subiektywiści natomiast sugerują, że wyobraźnia, uczucia i intuicja ukazują nam rzeczywistość wyższego rzędu, która często pozostaje ukryta przez powszechną skłonność do obiektywizmu. Lakoff sugeruje, że metafora może potencjalnie wypełnić lukę między tymi dwoma podejściami.

Metafora jest jednym z naszych najważniejszych narzędzi służących do próby częściowego zrozumienia tego, czego nie da się w pełni pojąć: naszych uczuć, doświadczeń estetycznych, praktyk moralnych i świadomości duchowej. Te wysiłki wyobraźni nie są pozbawione racjonalności; ponieważ posługują się metaforą, odwołują się do rzeczywistości wyobrażonej.

Lakoff, 1980, s. 193

Metafora rodzi się w naszej wyobraźni, w kontekście otaczającego nas świata fizycznego. Naszej wyobraźni nie da się oddzielić od obiektywnych światów fizycznych, w których żyjemy.

Jednak obiektywna prawda jest niemożliwa, ponieważ prawda i rzeczywistość opierają się z konieczności na postrzeganiu obserwatora. Wyobraźnia i uczucia potrzebują świata obiektywnego nie tylko ze względu na wyzwania i konkretne formy, z którymi muszą się zmierzyć, ale także po to, by nadać im ramy istnienia. Świat nie istnieje jednak w oderwaniu od sfery obserwatora wraz z jego uczuciami i intuicjami na jego temat – są one od siebie wzajemnie zależne.

Książka dr Sary Halprin, Spójrz na moją brzydką twarz, jest pełna metafor. Autorka pokazuje, w jaki sposób nasz wygląd zewnętrzny może służyć jako metafora naszych zmiennych nastrojów i uczuć, wykazując, że sam obiektywny, fizyczny świat może być wykorzystywany do tworzenia metafor odzwierciedlających nasze głębsze uczucia oraz te bardziej subtelne aspekty naszej osobowości, których nie da się w pełni wyrazić kilkoma prostymi słowami.

Czasami jestem matczyną, opiekuńczą terapeutką z figlarnym błyskiem w oku. Czasami jestem pustelniczką, piszącą za zamkniętymi drzwiami, ubrana w pierwszą lepszą bluzę, która wpadnie mi w ręce. Czasami ubieram się tak, by zabijać, i wychodzę, by pokonać demony tego świata.

Halprin, 1995, s. 275

Halprin posługuje się metaforą w swoich tekstach, aby przedstawić koncepcję metafory w ubiorze, pokazując, w jaki sposób świat obiektywny może służyć do wyrażania subiektywnych doświadczeń.

Trungpa posłużył się analogią do przedstawienia tanecznego na scenie, aby pokazać trzy aspekty oświeconego umysłu oraz ich wzajemne powiązania. Każdy aspekt umysłu był reprezentowany przez jeden z elementów przedstawienia: scenę, muzykę i taniec. Po połączeniu te trzy elementy tworzą razem piękne, uroczyste widowisko. Wyniki niniejszego badania, w połączeniu z moim osobistym doświadczeniem odkrycia, sugerują mi, że analogia ta została wykorzystana, ponieważ pomagała przedstawić romantyczne, wspaniałe i uroczyste doświadczenie oświeconego umysłu, którego nie dałoby się w pełni wyrazić samym językiem linearnym, a jednocześnie odzwierciedlała koncepcje i idee zrodzone z obiektywnej rzeczywistości. Metafora ta pozwala wyrazić jedno i drugie.

Analogia do złota na końcu tęczy służy podobnemu celowi. Obrazy i oniryczne skojarzenia związane z tęczą niosą ze sobą atmosferę, która pomaga zilustrować sedno wyników badań, których nie da się w pełni oddać w akademickim stylu pisania. Tęcza pojawia się, gdy jednocześnie świeci słońce i pada deszcz. Złamane serce bodhisattwy odczuwa radość, cierpienie i czułość ludzkiego doświadczenia, a serce pęka. Serce pęka, gdy uświadamia sobie cierpienie, z którym wszyscy się zmagamy, zadając sobie nawzajem ból w niewiedzy, w ślepym poszukiwaniu szczęścia. Serce pęka z czułej miłości do naszych zmagań oraz do naszych krnąbrnych, uroczych dusz. Serce pęka w obliczu tragedii tego dramatu. Serce pęka w obliczu piękna dramatu. Nikt z nas tak naprawdę nie wie, dlaczego tu jesteśmy ani dokąd zmierzamy, ale w doświadczeniu złamanego serca nie ma to już znaczenia. W złamanym sercu otwarcie się na całość ludzkiego doświadczenia jest złotem na końcu tęczy.

Właściwe pytania i właściwe odpowiedzi

W każdym z tych tematów można odnaleźć jakiś aspekt każdego z ujęć oświeconego umysłu. W poniższej dyskusji dopasuję odpowiednie tematy do najbardziej reprezentatywnych opisów, mając świadomość, że jest to w pewnym sensie sztuczna kategoryzacja, ponieważ wszystkie aspekty tematów oraz wszystkie aspekty opisów są wzajemnie zależne i przeplatają się w doświadczeniu. Aby umożliwić dokładniejsze zrozumienie każdej z tych kategoryzacji, połączyłem te, które wykazują najsilniejsze powiązania.

Pojęcia “właściwych pytań” i “właściwych odpowiedzi” odzwierciedlają postawę, jaką powinien przyjąć każdy badacz, aby zgłębiać sferę sacrum. Odnoszą się one do świata poety, który wkracza w nieznaną sferę i wyraża to, co niewyrażalne.

Poeta nazywa, w perspektywie nieba, to, co poprzez samo swoje objawienie się powoduje pojawienie się tego, co się ukrywa, i to właśnie jako to, co się ukrywa. W znanych nam przejawach poeta nazywa to, co obce, jako to, czemu to, co niewidzialne, się objawia, aby pozostać tym, czym jest – nieznanym.

Heidegger, 1971, s. 223

“Właściwe pytania” odnoszą się do sposobu patrzenia, odczuwania i postrzegania drugiej osoby sercem i umysłem poety, zgodnie z definicją Heideggera, natomiast “właściwe odpowiedzi” odnoszą się do odczucia związanego z odkrywaną rzeczywistością: nie da się jej uchwycić ani zamknąć w statycznych ramach. Koncepcja ta znajduje również odzwierciedlenie w opisach oświeconego umysłu oraz w wynikach niniejszego badania dotyczących doświadczeń terapeuty. W poniższej sekcji przedstawiony zostanie przegląd tego, w jaki sposób trzy opisy oświeconego umysłu znajdują odzwierciedlenie w tematach wynikających z wyników badania. Następnie przedstawiony zostanie dogłębny opis każdego z tych motywów wraz z powiązaniami z innymi paradygmatami; jednakże podstawy tych motywów zostały ustalone w niniejszej pierwszej części, która stanowi ramy dla dalszego rozwinięcia koncepcji i idei.

Wiedza

Poetyckość motywów zawartych w wynikach badań ma na celu wyrażenie zmiany postrzegania, która jest niezbędna w badaniach tej świętej sfery. “Poświęcanie odpowiedniej uwagi”, jedna z cech pierwszego aspektu definicji oświeconego umysłu sformułowanej przez Trungpę, może oznaczać zadawanie “właściwych pytań”, zmianę naszego postrzegania tak, abyśmy mogli dostrzec to, co znajduje się bezpośrednio przed nami. Poświęcanie należytej uwagi oznacza patrzenie oczami kochającego, wynikające z głębokiej potrzeby poznania (“właściwe pytanie to niekończąca się tęsknota za poznaniem”) oraz z szacunku i podziwu dla odkrywanej przestrzeni (“właściwe pytanie to szacunek i podziw”). Pierwsze trzy tematy wyników badań stanowią rozwinięcie znaczenia zwracania właściwej uwagi oraz złożoności sposobu, w jaki przejawia się to w pracy terapeuty stosującego metodę Process Work. W rezultacie odpowiedzi pojawiają się na ekranie świadomości bez żadnego wysiłku.

Chociaż te trzy aspekty oświeconego umysłu mają na celu opisanie pełnego, chwilowego doświadczenia, to pierwszy z nich wynika z nauki i praktyki. Na tym poziomie wiedzy zrozumienie lub przyswajanie wiedzy nie wymaga już żadnego wysiłku. Podobnie “zbiory z biblioteki świadomości” odnoszą się do lat praktyki i nauki, które wpływają na postrzeganie i pozwalają na kategoryzację sygnałów oraz doświadczeń, tworząc jasny obraz na ekranie świadomości bez chwilowego wysiłku. Wysiłek ten był wkładany przez lata, ale w tym momencie korzyści z niego płynące są łatwo dostępne i pojawiają się naturalnie, bez wysiłku.

Współczucie

Wymienione powyżej tematy obejmują również aspekty drugiego wymiaru oświeconego umysłu, jakim jest współczucie. Poświęcanie odpowiedniej uwagi wymaga życzliwości wobec własnego procesu świadomości. Życzliwość, miłość i docenianie tego, co jest obecne, stanowią jeden z aspektów współczucia, co znajduje odzwierciedlenie w tym aspekcie pierwszego tematu: “m&m’s na ścieżce świadomości”. Jest to proces wewnętrzny i zewnętrzny, który przyjmuje wszystko, co pojawia się na ekranie świadomości lub w sygnałach drugiej osoby, z ciekawością i otwartością, zamiast oceniać to w kategoriach dobra lub zła. Ciepło i życzliwość współczucia to element, który znajduje odzwierciedlenie w wielu tematach, zarówno w podejściu terapeuty do własnego procesu świadomości, jak i do osób, z którymi pracuje, ale jest szczególnie podkreślony w pierwszym temacie.

Kolejny aspekt współczucia – umiejętność bezstronnego spojrzenia na sytuacje – pojawia się również w wielu motywach, a konkretnie w czwartym motywie: “właściwe odpowiedzi przyznają się do własnej nieudolności”. Motyw ten podkreśla zdolność do porzucenia egoistycznej potrzeby bycia tym, który zna właściwy sposób postępowania, oraz gotowość do rezygnacji z własnych pomysłów na rzecz podążania za biegiem wydarzeń, przygotowując grunt pod motyw czwarty: “właściwa odpowiedź nigdy nie zna drogi”, który stanowi rozwinięcie tej kwestii.

Trzeci aspekt współczucia – radość z tego, co jest, oraz ze szczęścia bycia częścią tej wielkiej wiedzy – przejawia się również w wielu z tych motywów. Motyw trzeci, “właściwym pytaniem jest szacunek i podziw”, prowadzi do tego poczucia świętowania ducha, z którym spotykamy się na ścieżce. Szacunek i podziw obejmują w sobie świętowanie. Czcić osobę lub ducha oznacza świętować ich obecność.

Mądrość

Trzeci aspekt oświeconego umysłu, mądrość, został scharakteryzowany w czwartym temacie: “właściwa odpowiedź nie przybiera żadnej konkretnej formy; wypowiedzenie jej oznacza jej zredukowanie”. Temat ten odzwierciedla wszechwiedzącą perspektywę, która jest również obecna w każdym z tematów u tego, kto obserwuje wszystko, co się dzieje – u świadomości. Jednak ten aspekt skupia się szczególnie na spojrzeniu, które jest na tyle szerokie, by jednocześnie dostrzegać formę w bezkształtności i bezkształtność w formie. Nie utknie ono w żadnej z tych perspektyw. Z tej perspektywy rodzą się myśli, idee i słowa mądrości dotyczące życia w ogóle, które odzwierciedlają ogólny obraz procesu danej osoby – obejmujący chwilę obecną w kontekście szerszego obrazu – oraz to, w jaki sposób ta konkretna historia odzwierciedla uniwersalne motywy. Te słowa mądrości często przybierają formę proroczych lub poetyckich wypowiedzi, które można znaleźć zarówno w wywiadach z Maxem, jak i w jego rzeczywistej pracy z ludźmi. Aspekt ten zawiera definicję nauczyciela duchowego sformułowaną przez Berzine’a, który wypowiada ogólne słowa mądrości o życiu, odnoszące się do wielu z nas, a nie tylko do osoby pracującej w ośrodku.

Oświecony umysł; samadhi podobne do wadżry

Łącząc inteligencję świadomości z mądrością wszechwiedzącego spojrzenia – jako bezstronny obserwator, który dostrzega wszystko – terapeuta może doświadczyć stanu podobnego do tego, który Trungpa określa mianem „oświeconego umysłu”: psychologicznej niezniszczalności połączonej z spokojem inteligencji, co przejawia się poprzez proces świadomości terapeuty w boskim tańcu między rzeczywistością a romantyzmem.

Psychologiczna niezniszczalność może być odpowiednikiem połączenia wszystkich tych motywów, a w szczególności “przyznania się do nieudolności” oraz “spojrzenia w oczy ukochanej osoby”. Pierwszy z nich oznacza, że Max posiada siłę psychiczną pozwalającą mu płynnie przechodzić między różnymi rolami i ścieżkami. Jego postrzeganie siebie nie zależy od konkretnej tożsamości, co daje mu swobodę stania się kimkolwiek, kogo wymaga dany proces. Ponadto nie jest przywiązany do myśli pojawiających się w jego umyśle i chętnie je porzuca w służbie większego procesu. Wreszcie dysponuje narzędziami psychologicznymi pozwalającymi mu pracować z wszystkim, co pojawia się w jego świadomości. W tym sensie nic nie jest w stanie wytrącić go z równowagi. Spokój inteligencji towarzyszy mu przez cały czas trwania każdego procesu – jest obecny w tym, kto obserwuje przebieg całego procesu, dostrzegając wszystko i pozostając skupionym oraz spokojnym w samym środku tego, co się dzieje. Poniższe akapity szczegółowo opisują moją interpretację przejawów oświeconego umysłu w pracy tego terapeuty stosującego metodę Process Work.

Romans

Romantyzm stanowi kluczowy aspekt duchowości, o którym często się zapomina w dążeniu do zdyscyplinowania umysłu i ludzkich impulsów w celu osiągnięcia stanu czujności. Na potrzeby niniejszej dyskusji wybrałem następującą definicję romantyzmu: “Tajemnicza lub fascynująca cecha lub urok, charakterystyczny dla czegoś pełnego przygód, heroicznego lub dziwnie pięknego”. http://www.yourdictionary.com/ahd/r/r0292600.html

Być może romantyzm stanowi sedno naszych duchowych i doczesnych tęsknot, i to właśnie w tej tęsknocie odnajdujemy naszą najgłębszą więź z boskością. W tej tęsknocie kryje się coś tak głębokiego i nieodłącznie związanego z naszą naturą, że trudno to wyrazić słowami. Nie tylko badacze, artyści i poeci są zauroczeni tajemniczością. Niezależnie od tego, czy doświadczamy tego w naszych osobistych relacjach, w naturze, w badaniach naukowych, czy też w naszej ciekawości dotyczącej samych siebie, element zachwytu nad tajemniczością stanowi centralny element wielu naszych doświadczeń. Jedną z głównych przyczyn depresji może być brak kontaktu z romantyczną stroną życia. Romantyzm kojarzy się oczywiście z romansami, ale być może jest to zbyt wąskie spojrzenie na tę kwestię. Romantyzm jest wszędzie. Wielu poetów i artystów czerpie inspirację wyłącznie z romantycznej tęsknoty. Za czym tęsknimy? To pytanie jest jednocześnie odpowiedzią, ponieważ samo w sobie zawiera tę tajemnicę.

Tenisha Mehrotra opisuje swój romantyczny związek z samą sobą w artykule “Trwały romans z samym sobą”. Opisuje w nim radość płynącą z samotności i wyjaśnia, że jej najbardziej ekstatyczne chwile to te ciche, których nie da się w pełni opisać. Na zakończenie artykułu cytuje XVI-wiecznego filozofa, oddając w ten sposób istotę jego nauki.

Oto więc jestem, nieruchomy, milczący i przepełniony niezwykłą radością. Ogarnia mnie uczucie spokoju i pogody ducha; wrażenie, że świat jest w porządku. To “ten dar prywatności; ten klejnot samotności” sprawia mi ogromną przyjemność. W moim sercu rozbrzmiewają słowa Fray Luisa De Leona, który w XVI wieku napisał: “I tak, podczas gdy inni nieszczęśliwie poświęcają się pogoń za ambicjami i krótkotrwałą władzą — ja będę wylegiwał się w cieniu, śpiewając”.”

Indiatimes, źródło z dnia 23 marca 2004 r., http://spirituality.indiatimes.com/articleshow/303098.cm

Podczas gdy wielu z nas zmaga się z szaleństwem ludzkości, inni wycofują się z tego świata i rozkoszują się ekstazą zjednoczenia z boskością, poza światem materialnym. Czy można pogodzić jedno z drugim – być w świecie, ale nie z tego świata, ciesząc się cudowną samotnością pośród ludzkich zmagań? Czy można odzwierciedlać romantyczną radość tej samotności, uczestnicząc jednocześnie w życiu codziennym – nie tylko w codziennych obowiązkach, ale także w zgiełku codzienności? Jest to kluczowe pytanie, na które koncepcja bodhisattwy próbuje odpowiedzieć i które zostanie omówione na kolejnych stronach w kontekście praktyki terapeutycznej.

Sugestia, że praktyka terapeutyczna zawiera aspekt romantyczny, może budzić kontrowersje. Często ten element romantyczny jest albo przedmiotem pracy psychologicznej – w kontekście przeniesienia lub przeciwprzeniesienia – albo pozostaje nienazwany, a zatem nie jest zgłębiany aż do jego głębszego znaczenia. Być może to właśnie ten aspekt stał się przyczyną powstania tak wielu niezbędnych zasad dotyczących relacji terapeutycznych. W kontekście terapeutycznym może pojawić się element romantyzmu, wynikający z połączonego oddziaływania głębszego erosa i romantycznego aspektu wspomnianej wcześniej podróży duchowej – heroicznej drogi do stania się sobą – oraz numinicznego spotkania z terapeutą, w którym terapeuta spotyka sojuszników i demony, z którymi klient styka się na swojej ścieżce. Jeśli ten aspekt nie zostanie uwzględniony, a wręcz zostanie zmarginalizowany w kontekście terapeutycznym, wówczas do sytuacji może wkroczyć wypaczone poczucie erotyzmu, wyrażające się jako związek miłosny między klientem a terapeutą.

Element romantyzmu, który nas otacza, można w szczególny sposób uwidocznić w kontekście terapeutycznym, którego jedynym celem jest skupienie się na doświadczeniach zachodzących tu i teraz. Sam akt skupiania się na czymkolwiek z pełnym zaangażowaniem wszystkich zmysłów i uczuć jest aktem oddania się czemuś innemu niż własna, ograniczona tożsamość, a ten akt oddania jest aktem romantycznym. Jest to odpowiedź na wezwanie większe niż wykonanie zadania, które wymaga zaangażowania wszystkich naszych zdolności.

Termin “romans” może być również mylący, sugerując coś niezwykłego, a nie nadzwyczajnego. W tym kontekście należy podkreślić romantyczność prostoty, ponieważ stanowi ona fundament procesu uświadamiania się oraz procesu przebudzenia. W rzeczywistości, jak pisze Sogyal Rinpocze w książce „Tybetańska księga życia i umierania”:

Prawda duchowa nie jest czymś skomplikowanym i ezoterycznym, lecz głębokim zdrowym rozsądkiem. Kiedy uświadamiasz sobie naturę umysłu, warstwy zagubienia stopniowo się rozpadają. W rzeczywistości nie stajesz się Buddą, po prostu powoli przestajesz ulegać złudzeniom.

Sogyal Rinpocze, 2002, s. 53

Życie takie, jakie jest, oraz zdolność do postrzegania go bez patrzenia przez zasłonę własnych wyobrażeń, samo w sobie stanowi coś tajemniczego i fantastycznego. Szukanie tego oznacza, że się to przegapia. Życie stoi przed nami, a naszym zadaniem jest pracować umysłem i procesami świadomości tak długo, aż będziemy w stanie je dostrzec.

W każdym z motywów wynikających z wyników niniejszego badania można dostrzec element romantyzmu. Na kolejnych stronach opiszę bardziej szczegółowo romantyczne i duchowe aspekty, które przejawiają się w tych motywach jako oddanie, intryga, pokora, tajemnica i wiara.

Rozważanie: “Spojrzenie w oczy Ukochanego”

Pierwszy motyw, “spojrzenie w oczy ukochanej osoby”, pokazuje, że poświęcanie uwagi temu, co dostrzegamy, jest aktem oddania i modlitwą. Romantyczny aspekt tej modlitwy wiąże się z fascynacją tym, co tajemnicze – tym, co dostrzegamy, a nie tym, co znamy. Akt oddania jest złożonym procesem zarówno pod względem psychologicznym, jak i duchowym. Trungpa nakreśla trzy etapy oddania w relacji między uczniem a nauczycielem, które, jak twierdzi, odzwierciedlają również stosunek ucznia do życia. W pierwszej fazie oddania praktykujący po prostu szuka koła ratunkowego, drogi ucieczki od nieszczęścia świata w sytuacji kryzysowej. Na kolejnym poziomie oddania pojawia się element osobisty. Nauczyciel duchowy staje się duchowym przyjacielem, który odnosi się do sytuacji ucznia bezpośrednio i tu i teraz, odzwierciedlając to, co dzieje się teraz, a nie to, co może się wydarzyć później lub co miało miejsce wcześniej. Nauczyciel uosabia nauki i nadaje im konkretną formę. Relacja ta ma element surowości, ponieważ zmusza ucznia do odniesienia się do tego, co dzieje się w obecnej sytuacji. Nie zawsze jest to przyjemne dla tożsamości ego, która pragnie pozostać bezpieczna i niezmienna. Wreszcie, na najwyższym poziomie oddania następuje całkowite poddanie ciała, umysłu i mowy. Nie ma tu miejsca na osobistą przestrzeń, w której można by się ukryć. Praktykujący ujawnia guru wszystkie swoje najbardziej krępujące i wrażliwe aspekty. W ten sposób praktykujący decyduje się na śmierć – śmierć tożsamości i prawa do jej bezpieczeństwa (Trungpa, 1991).

Różne aspekty procesu uświadamiania można porównać do etapów oddania w relacji uczeń–nauczyciel opisanych przez Trungpę. W pierwszej fazie rozwoju nie ma innego wyboru, jak tylko zacząć podążać za własną świadomością. Jest to sprawa najwyższej wagi dla terapeuty stosującego Process Work, ponieważ świadomość jest jego najważniejszym narzędziem. W tym procesie praktykujący napotyka aspekty swojej świadomości, na które trudno mu się otworzyć. Może odkryć cechy, których się wstydzi, których się boi lub które w jakiś sposób go rozczarowują, i może ulec pokusie, by je zignorować lub stłumić. W zewnętrznej relacji z nauczycielem rolą nauczyciela jest utrzymywanie ucznia przy tych granicach.

W wewnętrznej relacji z procesem uświadamiania osoba praktykująca nawiązuje przyjaźń ze swoim procesem uświadamiania, włączając w ten proces zewnętrznego nauczyciela poprzez pozostawanie z doświadczeniami, które są trudne lub stanowią wyzwanie. Nawiązanie przyjaźni z własnym procesem świadomości wiąże się z nauką zaprzyjaźniania się i otwierania na różne aspekty, które spotyka się na ścieżce świadomości, nawet jeśli spotkania te są trudne dla jakiejś części osobowości. Przyjazne nastawienie do procesu świadomości pozwala praktykującemu przekroczyć granicę i utożsamić się z odkrywanymi aspektami, które są sprzeczne z punktem widzenia podstawowej tożsamości na temat tego, jak powinno być. W ostatecznym akcie oddania wszystkie zdolności osoby praktykującej służą procesowi uświadamiania. Walka o podążanie za tym, co dostrzega świadomość, zostaje przezwyciężona, a w całkowitym oddaniu osoba praktykująca podąża za swoją świadomością niczym kochanek, rezygnując nawet z potrzeby uznania lub aprobaty.

Najbardziej intensywne przeżycia

W tym pierwszym temacie, “Spojrzenie w oczy ukochanej osoby”, okazuje się, że tym, kto patrzy, jest kochający, a tym, na kogo patrzy, jest ukochana osoba. Dzięki temu spojrzeniu ten, kto poszukuje, zostaje wpuszczony i może dokonać odkrycia. Jest to romantyczne spojrzenie pełne szacunku i podziwu, które jest jednocześnie bezosobowe i głęboko osobiste. To właśnie jest modlitwa i religia, i może stanowić sedno tego, co pozwala nam poznać samych siebie i innych. Jest to proces zarówno wewnętrzny, jak i zewnętrzny, przejawiający się wewnętrznie w procesie uświadamiania się terapeuty, a zewnętrznie w relacji z klientem. W doświadczeniu tego spojrzenia, pełnego całkowitej uwagi, otwartości i skupienia na szczegółach doświadczenia, osobiste zahamowania i wątpliwości na chwilę się rozpadają. Można to uznać za doświadczenie szczytowe, być może zarówno dla osoby, na której skupia się ta uwaga, jak i dla tej, która w ten sposób się skupia, w którym reszta świata znika, przynajmniej na chwilę, gdy oboje zostają przeniesieni poza ograniczone postrzeganie myślowe do świętej sfery szanowania wszystkich doświadczeń poprzez ich dostrzeganie.

Intryga: “Niekończąca się tęsknota za wiedzą”

Pamiętaj o Bogu tak bardzo, by o tobie zapomniano.

Niech ten, kto wzywa, i ten, do kogo się zwraca, znikną; niech rozpłyną się w Wezwaniu.

Rumi

Drugi motyw, “niekończąca się tęsknota za poznaniem”, przedstawiający głębokie pragnienie zrozumienia duszy klienta, mówi sam za siebie, uosabiając fascynację tym, co tajemnicze. Kto wzywa, a kto jest wzywany? Pytanie to rozpływa się w pragnieniu poznania, a jedyne, co można zobaczyć, poczuć lub usłyszeć, to dźwięk wezwania. Wiersze miłosne oraz utwory osób poszukujących duchowości często czerpią inspirację właśnie z tej tajemniczej tęsknoty.

Ukochani 
Czekam, aż uwolnisz mnie i wprowadziłeś do swojego Umysłu
I Istota Nieskończona.

Błagam w stanie całkowitej bezradności 
Aby wreszcie usłyszeć Twoje Słowa Łaski:
Leć! Leć do mnie! 
Hafiz,
Kto to może zrozumieć

Twoja wysublimowana bliskość i oddalenie?

(Ladinsky, D. 1996, s. 97.)

Ten wiersz, przetłumaczony z dzieła słynnego poety sufickiego Hafiza, ilustruje głębię wiecznej tęsknoty, która paradoksalnie jest zarówno zawsze, jak i nigdy zaspokojona. Wers “Któż może pojąć Twoją wysublimowaną Bliskość i Oddalenie” sugeruje, że Bóg jest tuż obok nas, ale nie potrafimy uchwycić Jego istoty i nigdy nie mamy jej dość. Tęsknota za tym czymś, czego nie da się nazwać, jest być może silniejszą potrzebą niż jakakolwiek inna w ziemskim wymiarze, która nigdy nie może zostać w pełni zaspokojona. Jest to jeden z aspektów “niekończącej się tęsknoty za poznaniem” – głęboko odczuwalnego, romantycznego pragnienia skierowanego ku czemuś nieznanemu i tajemniczemu, tak bliskiemu, że niemal można go dotknąć, a jednocześnie tak odległemu, że nigdy nie da się go uchwycić.

Pragnienie nawiązania kontaktu z boskim duchem znajduje odzwierciedlenie w wielu tradycjach duchowych. Każda z nich ma inne podejście do jego zaspokojenia. W wielu religiach, takich jak islam, chrześcijaństwo i hinduizm, jednym z celów jest przezwyciężenie ziemskich pragnień, aby odnaleźć “czystość” czegoś bardziej duchowego. Niezależnie od tego, czy cel ten osiąga się poprzez ascetyzm, przestrzeganie Dziesięciu Przykazań, modlitwę czy pokutę, filozofia leżąca u jego podstaw pozostaje ta sama: aby doświadczyć bliskości z boskością, należy przezwyciężyć ziemskie pragnienia. Niektóre tradycje głoszą jednak również, że duch Boży tkwi w każdym z nas, a miłość bliźniego jest miłością do Boga:

“Mówi się, że to nie człowiek jest tym, który szuka, lecz to on jest tym, którego szukają”.”

http://www.sufismjournal.org/psychology/psychologylonging.html (Athar, S., 2001)

To stwierdzenie sugeruje, że to duch woła gdzieś w tle, a my, jako poszukujący, słyszymy to wołanie. Czy to wołanie dochodzi z naszego wnętrza, czy z zewnątrz? Kto słyszy, a kto woła? W praktyce terapeutycznej problemy można porównać do wołania ducha, który poszukuje. Problemy i zakłócenia stanowią mapę prowadzącą do ducha w tle. Tropiciel, jak Max nazwał siebie w ostatnim wywiadzie, wyczuwa ślad boskości, podążając za sygnałami ukrytymi w problemie lub zaburzeniu, które prowadzą do Złota, Ducha – tego nieznanego aspektu w tle klienta, pragnącego zostać odnalezionym. Jeśli problemy są wezwaniem boskiego ducha, czyż nie są one zatem święte? U podstaw teorii Pracy Procesowej leży przekonanie, że w naszych zaburzeniach kryją się klejnoty. Zaburzeń nie trzeba przezwyciężać, ale należy je rozwinąć, aby odkryć ich ukryte znaczenie. Są one wezwaniem ducha.

Jeśli chodzi o doświadczenie terapeuty, dotyczy to również jego własnych przeżyć, które pomagają wytyczyć drogę do duchowości obecnej w tle osoby, z którą pracuje. Jeśli za sacrum uznamy ducha obecnego w tle zarówno klienta, jak i terapeuty, a wezwaniem sacrum są zaburzenia w świadomości każdego z nich, to również te zaburzenia są aspektem sacrum, wskazującym drogę do objawienia się ducha. Jeśli “sacrum” definiuje się jako służbę lub działanie mające na celu dostęp do czegoś boskiego, a “przemijające” jako szczegóły codziennego życia wykorzystywane w tej służbie, wówczas rozróżnienie między nimi staje się iluzoryczne. Sakralne i przyziemne łączą się w praktyce terapeutycznej dzięki koncepcji, że zakłócenia są wyrazem ducha; oba te elementy są od siebie wzajemnie zależne i ściśle powiązane. W ten sposób praktyka terapeutyczna może potencjalnie wypełnić lukę między duchowością a ziemską egzystencją człowieka, zarówno dla terapeuty prowadzącego sesję, jak i dla klienta.

Podejście, które traktuje wszystkie doświadczenia jako święte, również wywodzi się z filozofii buddyjskiej. Chogyam Trungpa definiuje tybetańską buddyjską koncepcję “świętego spojrzenia” jako doświadczenie “postrzegania świata i samego siebie jako z natury dobrych i bezwarunkowo wolnych”. (Trungpa, 1939/1991, s. 132) Ten punkt widzenia sugeruje, że nie musimy zmieniać naszej natury ani doświadczeń, które nas spotykają, lecz powinniśmy je przyjmować z otwartością. W tym właśnie tkwi droga do wolności.

Pema Chödrön opisuje również, w jaki sposób trudności mogą nas przebudzić. W swojej książce zatytułowanej “Zacznij tam, gdzie jesteś” przedstawia różne techniki buddyjskie, które pomagają praktykującej odkryć bogactwo wszystkiego, co spotyka w swoim wewnętrznym świecie – zarówno tego, co “dobre”, jak i tego, co “złe”.”

Wszystkie te nieprzyjemne rzeczy, których tak bardzo nie lubimy i których tak bardzo nie pragniemy, kryją w sobie bogactwo. Również te wspaniałe rzeczy – to, co tak bardzo kochamy w sobie, miejsca, z których czerpiemy dumę lub inspirację – stanowią nasze bogactwo.

Chodron, 1994, s. 3

To, co składa się na naszą osobowość i nasze życie prywatne, stanowi materiał, dzięki któremu możemy się przebudzić, i w tym sensie jest to coś cennego. Te punkty styku między tym, co święte, a tym, co przyziemne, a także między psychologią a duchowością, łączą się w teorii pracy procesowej. W swojej książce, 24-godzinne świadome śnienie, Arnold Mindell wyjaśnia, że śnienie ma miejsce nieustannie – zarówno podczas snu, jak i na jawie – oraz że Duch Boży objawia się poprzez nasze sny.

Nie trzeba być mistykiem, by odnaleźć Boga. Wszystko, co ci się przydarza, przydarza się również Bogu. Bóg śpi i budzi się. Bóg kłóci się sam ze sobą; Bóg ma problemy finansowe; Bóg jest tym bankiem, który nie da ci pieniędzy.

Mindell, 2000, s. 215

Mindell pokazuje, w jaki sposób świat snów – to szersze pole w tle, które można nazwać Bogiem, Tao, nieznanym lub tajemnicą – przejawia się poprzez trzy poziomy doświadczenia: świat świadomości, świat snów oraz rzeczywistość konsensusową. Wszystko, z czym spotykamy się w życiu na jawie i w snach, jest odbiciem tej duchowej siły działającej w tle. Nie ma rozdzielenia między tym, co święte, a tym, co przyziemne; to, co święte, przejawia się poprzez zwyczajne doświadczenia i odwrotnie.

Pokora: “Cześć i podziw; przyznanie się do własnej nieudolności”

“Cześć i podziw” idą w parze z “przyznaniem się do własnej nieudolności”. W obliczu Boga kochamy naszą nieudolność, która pozwala nam patrzeć w górę ku czemuś większemu od nas samych, z czcią i podziwem. W czystej radości możemy zatracić się w tajemnicy tego podziwu. Jednocześnie cześć i podziw odzwierciedlają duchową postawę, którą dobrze wyjaśnia Alan Watts. Sugeruje on, że na Zachodzie wielu z nas jest wychowanych w nieufności wobec natury i własnych doświadczeń. Czujemy, że musimy pokonać naszą wrodzoną naturę oraz otaczający nas świat.

Problem polega na tym, że wychowaliśmy się w tradycji religijnej i filozoficznej, która w znacznym stopniu nauczyła nas nieufności wobec otaczającej nas przyrody, a także wobec samych siebie.

Watts, 2000, s. 25

Nieodłącznym elementem definicji romansu jest heroizm. Postawa ta odzwierciedla jeden z aspektów drogi bohatera, polegający na pokonaniu demona, który stoi na drodze dobra dla dobra wszystkich. Podróż bohatera została dogłębnie wyjaśniona przez Josefa Campbella (1948) i podzielona na wiele etapów, które odpowiadają naszym osobistym podróżom po tej planecie. Szczegóły tej podróży można by zbadać bardziej szczegółowo w kontekście ścieżki terapeuty. Na potrzeby niniejszej dyskusji uwzględniłem pojęcie bohatera, aby podkreślić romantyczny aspekt doświadczenia świadomości terapeuty, i skupię się na tym aspekcie ścieżki bohatera.

Z punktu widzenia doświadczenia tego terapeuty można by powiedzieć, że demonem, którego należy pokonać, jest ten, który nieustannie wmawia nam, że nasze doświadczenia są nieważne i że musimy zmienić naszą podstawową naturę. W czci i podziwie tkwi zdolność doceniania tego, co jest obecne, oraz pragnienie autentycznego spotkania z duchem, a nie chęć pokonania go. Jest to nowe sformułowanie „podróży bohatera” w odniesieniu do wewnętrznego doświadczenia terapeuty, które podkreśla heroiczny wyczyn pokonania wewnętrznych i zewnętrznych demonów stojących na drodze do świadomości i wrodzonej mądrości.

Jednocześnie metumiejętność współczucia podkreśla znaczenie dawania głosu wszystkim naszym różnorodnym częściom, nawet tym, których najbardziej nie lubimy. (Mindell, 1995) Obejmowałoby to zatem również głos demona. W tej podróży bohatera dochodzi do spotkania z demonem, a być może nawet do jego oswojenia, a nie zabicia. Oswojenie demona może oznaczać zmianę jego przejawów poprzez poznanie go i wysłuchanie jego przesłania. Być może demon wnosi do procesu uświadamiania element powagi i trzeźwości, który należy włączyć do całości. Przesłanie demona należałoby rozwinąć w każdym konkretnym przypadku. Jednak przewodnią ideą jest oddanie głosu wszystkim stronom, a dzięki zastosowaniu tej metody udaje się pokonać pewnego demona – tego, który odcina nas od konkretnych doświadczeń. Podjęcie tej drogi odkrywania jest heroiczną podróżą. Romantyzm tej podróży odzwierciedla się w jej mitologicznym wymiarze, w którym zmaga się z wewnętrznymi i zewnętrznymi demonami oraz pokonuje je, dążąc do wykonania trudnego i niezbędnego zadania.

Pojęcie bodhisattwy uosabia kluczowy aspekt archetypu bohatera, polegający na stawianiu czoła wyzwaniom i pokonywaniu niebezpiecznych sytuacji z współczucia dla innych. Bodhisattwa, który osiągnął już oświecenie, ale pozostaje w świecie, aby pomóc innym osiągnąć to samo, przenosi ideę podróży bohatera na inny poziom, ponieważ pomaga teraz bogom w ich dziele na rzecz ludzkości. (Young, H., 1999)

Wszyscy jesteśmy Małymi Mesjaszami; zasada bodhisattwy i świętowanie

Z jednej strony żyjemy w świecie wojny, ucisku, cierpienia, zamętu, żalu, rywalizacji i zdrady. Dla niektórych z nas wojna jest rzeczywistością, z którą zmagamy się na co dzień. Inni odczuwają jej skutki, ale jest ona bardziej oddalona od ich codziennych doświadczeń. Dla nas wszystkich uczucia cierpienia, rywalizacji, nienawiści i żalu otaczają nas ze wszystkich stron – w naszym wewnętrznym świecie i w naszych relacjach. Bodhisattwa dobrze o tym wie, ale wie również, że istnieje wyjście – jest nim przebudzenie do swojej prawdziwej natury – i że każdy, w mniejszym lub większym stopniu, może pomóc w odnalezieniu drogi do tego odkrycia, choćby poprzez wyrażanie pełnej nadziei postawy, która zawiera alternatywny punkt widzenia uwzględniający możliwość wyzwolenia. W tej wiedzy tkwi ogromna radość i nadzieja. Jesteśmy w drodze pośród piekła, ale wiemy, że zmierzamy w dobre miejsce, że istnieje gdzieś dobre miejsce, do którego można dotrzeć, i że możemy je nawet odnaleźć tu i teraz. Niektórzy z nas potrzebują jedynie pomocy w jego odnalezieniu. Bodhisattwa jest latarnią morską w zimną i burzową noc.

Bodhisattwa doskonale rozumie ludzki dylemat, dostrzega dom, którego szukamy, i dzięki zastosowaniu zręcznych środków urzeczywistnia to miejsce na Ziemi już teraz. Radość z bycia częścią tej wiedzy nieuchronnie prowadzi do świętowania. Przebudzenie się do świadomości tego, gdzie się znajdujemy, że istnieje wyjście z naszego cierpienia, że ta droga zaczyna się dokładnie tam, gdzie jesteśmy – bez względu na to, czy jest to miejsce cudowne, czy piekielne – oraz że jest tam ktoś, kto wskazuje nam drogę, rodzi poczucie radości, które wykracza poza świat cierpienia i które można odnaleźć nawet w samym jego środku. Być może właśnie dlatego niektórzy z nas nie poddają się nawet w chwilach całkowitej rozpaczy; ktoś jest przy nas, by pokazać nam, jak nasza ścieżka nabiera sensu w szerszej perspektywie. Z tej szerszej perspektywy pozornie bezsensowna i często nieszczęśliwa podróż przekształca się w romantyczną, heroiczną i radosną drogę ku uwolnieniu od cierpienia.

Zasada bodhisattwy a przyznanie się do własnej nieudolności

Postać bodhisattwy oddaje z siebie wszystko, bez względu na to, jak wielkie posiada umiejętności, nie ulegając przy tym zwątpieniu w siebie. Nie chodzi tu o moralność, o czynienie dobra czy bycie dobrym, ale o oddanie całego siebie bez osądzania własnej wartości. Potrzeba bycia dobrym jest w rzeczywistości celem napędzanym przez ego, opierającym się na z góry przyjętych wyobrażeniach o dobru i złu, i nieufnym wobec obecnej mądrości. W tym sensie odzwierciedla to pewnego rodzaju zarozumiałość. Zdolność do “przyznania się do własnej nieudolności” jest podobna do tego aspektu bodhisattwy, który musi porzucić pragnienie umacniania ego poprzez bycie poprawnym i wykonywanie dobrych uczynków, a zamiast tego ufa temu, co ma do zaoferowania w danej sytuacji w tej chwili. (Trungpa, 1991)

Bodhisattwa przebywa w świecie, ale nie jest częścią tego świata. W idealnym ujęciu mogłoby to oznaczać, że bodhisattwa akceptuje swoją ludzką naturę i ludzki los, gotowy jest stanąć po stronie innych, a nie ponad nimi, uznając swoje ludzkie cechy bez prób ich bronienia poprzez dbanie o dobry wizerunek czy dążenie do bycia lepszym. Jednocześnie sam fakt, że bodhisattwa ma dystans do swoich myśli, uczuć i reakcji, pozwala mu nad nimi zastanawiać się i dostrzegać w swoim doświadczeniu coś, co naprawdę nie pochodzi z tego świata ludzkiego cierpienia. Być może właśnie ten aspekt pozwala bodhisattwie, jako praktykującemu metodę Process Work, pracować nad sobą i z innymi. Centrum jego tożsamości znajduje się gdzie indziej, a to pozwala mu być w pełni obecnym tutaj, wiedząc, że wszystko jest nietrwałe i ulotne, zwłaszcza jego indywidualna tożsamość w danej chwili.

Jeśli centrum bodhisattwy nie znajduje się tutaj, to gdzie się znajduje i gdzie jest to „tutaj”, w którym go nie ma – i tylko w tym miejscu. To „tutaj”, w którym go po prostu nie ma, to miejsce, które żywi się rywalizacją, nienawiścią do samego siebie, zaprzeczaniem duchowości, pragnieniem wyprzedzenia innych, nieszczęściem wynikającym ze stanu rzeczy, odrzuceniem tego wszystkiego oraz pragnieniem stłumienia tego nieszczęścia poprzez osiągnięcie sukcesu w świecie materialnym. W tym świecie nic nigdy nie jest wystarczające. Zawsze istnieje potrzeba większego uznania, większej ilości rzeczy i większej liczby pochwał. To jest piekło ludzkiej egzystencji, tak dobrze wyjaśnione przez buddystów w opisie różnych sfer, w których utknęliśmy: sfery piekielnej, sfery zwierząt, sfery bogów, sfery głodnych duchów, sfery zazdrosnych bogów oraz sfery ludzkiej. Bodhisattwa może żyć pośród tych sfer, nie będąc jednak w pełni ich częścią; nie daje się im pochłonąć do tego stopnia, by stracić perspektywę swojej podróży.

Jak wyjaśnia Max w ostatnim wywiadzie, bywał w tych miejscach pełnych zagubienia i rozpaczy i dobrze je zna w sobie samym. Jest tam, dzieląc problemy z tym, co w nas najlepsze i najgorsze, ale nie utknął w tym miejscu. W jego wnętrzu jest też ktoś, kto obserwuje to wszystko i wie, że istnieje wyjście. Wyjściem jest praca z tym, co jest obecne, a celem jest wspaniałe miejsce. Jest to działanie zręcznych środków, które mogą przejawiać się na Ziemi na różne sposoby. W przypadku terapeuty stosującego metodę Process Work umiejętne środki obejmują między innymi zdolność do pracy z własną świadomością oraz podążania za procesem uświadamiania się klienta. Ta zdolność może pomóc w ukazaniu światła prześwitującego przez szczelinę w oknie – nawet najmniejszej – jako migotania nadziei obiecującej możliwość zmiany.

Tajemnica: “Właściwa odpowiedź nie ma konkretnej postaci” – złoto, którego nie da się uchwycić

Temat piąty: “Prawidłowa odpowiedź nie ma konkretnej postaci; wypowiedzenie jej oznacza jej uproszczenie” – ponownie
podkreśla tajemnicę, która jest nieokreślona i nieuchwytna. Nie pozwala nam w niej utknąć; zamiast tego zachęca nas do tańca z nią. Z punktu widzenia Pracy Procesowej proces ten nieustannie się zmienia. Nie jest to spojrzenie na rzeczy zorientowane na stan, lecz raczej na ciągłą zmianę.

Sama idea procesu kontrastuje z ideą stanu ustalonego, który jest statycznym obrazem, niezmiennym opisem sytuacji podzielonej na części.

Mindell, 1985, s. 11

Nawet jeśli da się rozpoznać pewne wzorce, to nie wiadomo, w jaki sposób się one rozwiną ani czy w ogóle przybiorą konkretną formę. Nie ma żadnego programu na życie, na pracę nad sobą ani na współpracę z innymi, poza stosowaniem narzędzi, które pomagają uświadomić sobie to, co dzieje się w danej chwili. Nawet jeśli ta chwila przybiera konkretną formę i można ją nazwać częścią obrazu na ścieżce życia, to i tak ta chwila przemija, a obraz staje się wspomnieniem.

W ten sposób wszystkie rzeczy w tym świecie uwarunkowanym zależą od przyczyn i warunków. Mistycy znają istotę rzeczywistości i postrzegają rzeczy mniej istotne jako puste, pozbawione mocy.

Iyer, 1983, s. 46.

To romantyczny związek z tym nieuchwytnym, nieposkromionym, nienazwanym czymś, co drażni nas niczym kochanek, który wiecznie gra trudnego do zdobycia. To, co bezkształtne, nabiera kształtu w formie i możemy ją tam podziwiać, ale wkrótce zniknie, ponieważ nie jest tą formą. Poszukiwacz nigdy nie przestaje jej szukać, ponieważ zapach boskości wywołuje nieustanne pragnienie więcej. Dla Maxa, a być może także dla innych terapeutów, praca z daną osobą może potencjalnie być medytacją poświęconą wyłącznie temu aspektowi: gdzie jest teraz ten proces? Gdzie jest teraz boskość? Gdzie jest teraz ten bezkształtny, amorficzny duch?

Ograniczenia pojęć: “Wyrażenie tego słowami oznacza jego zredukowanie”

Najważniejszym aspektem tego tematu jest jednak fakt, że najcenniejszy wynik niniejszego badania to taki, którego nie da się w pełni opisać słowami. Istnieje wiele paradygmatów duchowych, które można by wykorzystać do wyjaśnienia duchowego doświadczenia tego terapeuty. Wykorzystałem pojęcia zaczerpnięte z buddyzmu, psychologii transpersonalnej i hinduizmu, aby wyjaśnić niektóre z jego doświadczeń. Jednak pojęcia te nie są w stanie uchwycić istoty badania ani jego wyników, ponieważ są to jedynie koncepcje. Nie są one nowe, podobnie jak idea, że pojęcia te mogą przejawiać się w kontekście terapeutycznym lub w jakimkolwiek innym kontekście.

Większość ideologii i koncepcji nie jest nowa. W ciągu lat naszego istnienia na tej planecie udało nam się jako gatunkowi wymyślić najwspanialsze idee dotyczące życia i jego sensu, a także niezliczone skuteczne sposoby radzenia sobie z nim. Religie, techniki duchowe i szkoły terapeutyczne oczywiście skupiają się na tych aspektach, ale obecnie nawet bardziej powszechne formy, takie jak drużyny sportowe i niektóre przedsiębiorstwa, dążą do ich wdrożenia. Niezależnie od osobistych przekonań Biblia, Bhagawadgita, liczne pisemne nauki Buddy oraz niezliczone aktualizacje tych tekstów, które odnoszą je do współczesności i naszych wzajemnych relacji, powinny wystarczyć do oświecenia każdego z nas. Mamy wystarczająco dużo informacji, by urządzić wielką ucztę dla serc i umysłów.

Nie brakuje informacji, ale brakuje żywych przykładów tych informacji oraz urzeczywistnienia tych koncepcji. Ideologie i paradygmaty, które w ramach koncepcyjnych dostarczają metod rozwoju psychicznego i duchowego, ostatecznie mają niewielką wartość, jeśli nie są stosowane w praktyce. Na przykład, jeśli mam nowy zegarek z instrukcją obsługi, a nie korzystam z niej, aby go ustawić, to zegarek jest bezużyteczny, podobnie jak instrukcja. Same w sobie koncepcje, choć interesujące do rozważania, nie dają ostatecznej satysfakcji całej istocie. Poezja potrafi wyrażać koncepcje w sposób, który wzrusza nas do łez, zapewniając rzeczywiste doświadczenie przedstawianych koncepcji. W ten sam sposób człowiek może ucieleśniać pojęcia poprzez interakcje z innymi, pracę w świecie, formy sztuki lub inne formy wyrazu, stanowiąc żywe przykłady swoich nauk. Ludzkie wzorce, które inspirują nas poprzez ucieleśnienie pojęć intelektualnych i duchowych, mogą być największymi czynnikami napędzającymi zmianę na świecie.

Tego zachwytu nie da się odnaleźć w opisach teoretycznych, ponieważ są to jedynie opisy teoretyczne. Zachwyt ten tkwi w podążaniu ścieżką, w spotkaniu w tej właśnie chwili w przestrzeni i czasie między dwojgiem ludzi, podczas którego terapeuta wykorzystuje wszystkie swoje umiejętności, w tym metodologię zdobywaną podczas szkolenia, swoje metaumiejętności, swoje głębsze odczucia dotyczące życia i śmierci oraz wszystkie swoje naturalne dary i zdolności, aby stworzyć jedyne w swoim rodzaju spotkanie z towarzyszem na ścieżce przez to życie. Podziw dla tej chwili jest tym aspektem, który pragnę podkreślić największą czcionką. To właśnie ta chwila skłania poetów do zabrania głosu. To właśnie poprzez wyrażanie i stosowanie tych zasad niezwykłe piękno ducha objawia się na tej ziemi w czasie. Pojęcia mogą pomóc wskazać, podkreślić i być może pogłębić doświadczenia, ale nigdy nie należy ich mylić z samym doświadczeniem, które mają opisywać.

Faith: “Właściwa odpowiedź nigdy nie zna drogi”

Romantyczny aspekt tematu szóstego, “prawidłowa odpowiedź nigdy nie zna drogi”, polega na radości płynącej z podążania ścieżką czegoś większego od nas samych, rezygnacji z potrzeby poznania, wynikającej z całkowitej wiary w tego, za którym podążamy.
Kto inny mógłby to zrobić, jeśli nie zakochany kochanek? Alan Watts pisze o wierze w Buddyzm – religia bez religii (1999): “Wiara oznacza, że wiemy, iż łaska nadejdzie, tyle że nie wiemy kiedy, i musimy czekać. Nie wolno nam jednak zbytnio się wysilać w tym czekaniu, ponieważ byłby to wysiłek ego, a ego uniemożliwiłoby nadejście łaski”.”

Następnie wyjaśnia różne techniki duchowe, które mają pomóc praktykującemu poruszać się po tej cienkiej granicy. W praktyce terapeutycznej metodami pozwalającymi pozostać w stanie oczekiwania i wiary mogą być podążanie za własną świadomością oraz dostrzeganie sygnałów. Wiara dotyczy samego procesu i tego, co nieznane, ale świadomość sygnałów pozwala praktykującemu zachować równowagę w dyscyplinie dostrzegania tego, co się dzieje, podczas oczekiwania. Może to nawet oznaczać dostrzeganie strachu i niepokoju, że coś się nie uda, oraz pozostawanie z tym doświadczeniem bez próby jego przezwyciężania. Granica ta jest bardzo cienka i wymaga wiary nie tylko w to, co nieznane, ale także we własny proces świadomości.

Metumiejętność wędkowania odnosi się właśnie do tego aspektu oczekiwania. Wędkarstwo stanowi analogię służącą do opisania postawy taoisty, który w spokojny sposób czeka, aż nadejdzie odpowiedni moment do działania. Do tego momentu zachowuje spokój i swobodę, a jednocześnie jest gotowy do działania, gdy nadejdzie chwila, by chwycić za wędkę. (Mindell, 1995) Heidegger wyjaśnia istotę oczekiwania jako stan umysłu i sposób myślenia, zwany myśleniem medytacyjnym, w którym odbiorca nie czeka na coś konkretnego, ale pozostaje w stanie otwartości na sferę wykraczającą poza to, co ludzkie.

W pewnym sensie możemy czekać, nie wiedząc, na co czekamy. W tym sensie możemy czekać, nie czekając na nic – to znaczy na nic, co dałoby się uchwycić i wyrazić w kategoriach subiektywnych, ludzkich.

Heidegger, 1959, s. 23

Sugeruje on, że aby uzyskać dostęp do informacji, mądrości i doświadczeń wykraczających poza znany nam świat ludzki, musimy pozostawać w stanie oczekiwania wolnym od jakichkolwiek oczekiwań. Można to porównać do “Czekając na Godota”, z tą różnicą, że osoba czekająca z góry zakłada, iż Godot nie przyjdzie, a mimo to czeka z radością.

Martin Buber pisze o momentach przełomowych, w których terapeuta jest wezwany do opuszczenia bezpiecznej przestrzeni metod i własnej tożsamości oraz do wkroczenia wraz z klientem w otchłań nieznanego.

…Wymaga się od niego, by wyłonił konkretny przypadek z prawidłowej metodologicznej obiektywizacji i sam wyszedł z roli zawodowej wyższości – osiągniętej i zagwarantowanej długim szkoleniem oraz praktyką – w kierunku podstawowej relacji między tym, kto wzywa, a tym, kto jest wzywany. Otchłań nie wzywa tej pewnej siebie, sprawnie funkcjonującej pewności działania, ale do otchłani, to znaczy do jaźni lekarza, tej jaźni ukrytej pod strukturami wzniesionymi poprzez szkolenie i praktykę, która sama jest ogarnięta chaosem, sama jest zaznajomiona z demonami, ale obdarzona jest pokorną mocą zmagania się i pokonywania, i dzięki temu jest gotowa zmagać się i pokonywać na nowo;

Buber, 1999, s. 18–19

Porzucenie bezpieczeństwa znanego świata i ugruntowanej tożsamości, opisane przez Fraelicha jako życie na krawędzi (1988) lub przez Hecklera jako “oddanie się nieoczekiwanemu” (1991), wymaga wiary w mądrość otchłani oraz w dar własnej, osobistej mocy, która pozwoli nam przez nią przejść. Dar ten nie pochodzi z naszej własnej woli, lecz z miejsca wykraczającego poza granice osobistej tożsamości wraz z jej definicjami i ograniczeniami. Wola i zdolność do pokonania wyzwań, przed którymi stajemy w otchłani, pochodzą z większego źródła poprzez łaskę. Sama ludzka wola nie może doprowadzić nas do sedna rzeczy, stanowi jedynie kanał dla tego daru.

Grace

Max opisuje łaskę, która spływa na niego podczas pracy z ludźmi, jako nagrodę za podążanie za marzeniami. W drugim wywiadzie sugeruje, że po przekroczeniu własnych granic – zarówno w trakcie, jak i przed rozpoczęciem procesu – podążając za tym, co dla niego najbardziej nieznane i obiecujące, zostaje nagrodzony łaską pojawienia się i rozwinięcia się przed nim pewnego znaku, bez żadnego wysiłku z jego strony. Doświadczenie to można postrzegać jako pogłębienie koncepcji Fraelicha, “spontanicznego zdarzenia” (1988). Obejmuje ono zarówno strach, że coś się nie uda, jak i ulgę oraz dreszczyk emocji, gdy się udaje! Kieruje się on zasadą Aborygenów, zgodnie z którą jeśli podążasz za snem, szczegóły rzeczywistości konsensusowej ułożą się same, nawiązując do swojej teoretycznej nauki przedstawionej podczas seminarium, że bez względu na to, jak opustoszałe miejsce może cię spotkać, jeśli duch poprowadził cię tam, a ty podążyłeś za nim, zostaniesz otoczony opieką. Kurczak wleci ci do ust, sam się zabije i sam się ugotuje, by cię nakarmić!

Dawanie i otrzymywanie; w służbie wyższego ducha

Cały ten proces badawczy był dla mnie darem, a także wielkim wyzwaniem, by odpowiednio docenić i zaakceptować dary, które nieustannie spadały mi z nieba. Podczas formułowania pytania badawczego pomysły przychodziły mi do głowy jakby znikąd. W chwilach, gdy byłam bliska zaśnięcia, jakiś pomysł po prostu pojawiał się na ekranie mojej świadomości i wiedziałam, że to właśnie ten, za którym powinnam podążać. Najlepsze pomysły (moim zdaniem) to te, które przychodziły mi bez wysiłku. Dar, jakim było studiowanie twórczości Maxa, był niepojęty i nadal taki pozostaje. Studiowanie osoby, w której jestem głęboko zakochana, oraz wykorzystywanie miłości jako metody odkrywania tego, co postrzegam jako najświętszą przestrzeń, jaką można sobie wyobrazić, jest naprawdę niezwykłym darem. Lista ta jest długa. W niezliczonych momentach tego procesu magiczne spotkania wytyczały kolejny krok. W chwilach rozpaczy, kiedy byłam gotowa się poddać, pojawiała się odpowiedź – albo poprzez pomysł, który do mnie przychodził, albo poprzez pomocnego ducha z zewnątrz, który był nosicielem kolejnej informacji, której potrzebowałam, i chętnie mi ją przekazywał. Otrzymałem pomoc w niesamowity sposób. Hojność, jaką obdarzono mnie zarówno ze świata duchowego, jak i ludzkiego, była nie do pomyślenia.

Brzmi to jak absurdalne wyzwanie, ale dla mnie pozostaje jednym z największych. Jak przyjąć te niesamowite dary, które trafiają w moje ręce, i jak oddać im sprawiedliwość poprzez moją twórczość? Jak mogę w wystarczającym stopniu wyrazić swoją wdzięczność, służąc duchowi i jego nosicielowi? Denerwuję się i mam ku temu powody. Sama w sobie nie jestem godna tych darów i bez względu na to, jak bardzo będę nad sobą pracować, nigdy nie poczuję, że ja, Ellen, “zasługuję” na te dary, ponieważ nikt tego nie zasługuje. Ale nie jestem tylko Ellen – jestem naczyniem, przez które nowe informacje są przekazywane temu światu. Jeśli odrzucę te dary, mówię „nie” darom wszechświata, mówię „nie” Bogu. W moim odczuciu jest to być może jedyny grzech. Zgrzeszyłam wiele razy w tym procesie i przez całe moje życie, we wszystkich tych chwilach, kiedy byłam zbyt ślepa, by dostrzec pomoc, która pukała do moich drzwi, ponieważ byłam zbyt zajęta myśleniem, że jestem jedynie osobą o imieniu Ellen, zapominając, że jestem posłanką Boga.

Istotę tej nauki oddają słowa starszej kobiety z plemienia Aborygenów, mojej ukochanej nauczycielki. Wraz z mężem i rodziną mieszkała w małym, zatłoczonym pomieszczeniu, bez prądu i udogodnień. Kiedy ich odwiedziliśmy, musieliśmy uważać, żeby nawet nie spojrzeć dwa razy na cokolwiek, co mieli, bo by nam to dali. Ich hojność była niewyobrażalna. W tamtym czasie była bardzo chora. Przynieśliśmy im trzy ugotowane kurczaki, bo jej mąż powiedział nam, że to jej się spodoba. Kiedy wychodziliśmy, powiedzieliśmy do niej: “Przynieśliśmy ci kurczaki”, a ona odpowiedziała z entuzjazmem: “Weźmiemy je!!” Jej słowa pozostały w moim sercu i duszy jako ostateczna nauka o przyjmowaniu. Moje serce uśmiechnęło się, gdy tak odpowiedziała; poczułam, że podarowała mi te kurczaki dziesięciokrotnie, poprzez swoje zdecydowane, bezkompromisowe przyjęcie ich. Nie miała wątpliwości co do granic tożsamości, tak jak ja, i rozumiała, że dawanie i przyjmowanie to jedno i to samo. Jeśli naprawdę przyjmujesz, to w rzeczywistości dajesz, a jeśli naprawdę dajesz, to w rzeczywistości przyjmujesz.

Opowieści te odnoszą się konkretnie do tego projektu. Po pierwsze, odzwierciedlają one teorię Heideggera dotyczącą medytacyjnego stylu myślenia. Jeśli jesteś w trybie odbiorczym, możesz usłyszeć odpowiedzi na pytania, o których ledwo zdawałeś sobie sprawę, że je zadałeś, a boskość przemawia przez ciebie. Ten projekt badawczy był natchniony przez boskość.

Po drugie, moim zdaniem jest to kluczowy aspekt ustaleń dotyczących doświadczenia boskości przez Maxa podczas pracy. Praca jest dla niego darem. W stanie otwartości przyjmuje on wglądy płynące z jego świadomości oraz doświadczenie spotkania z duchem osoby, z którą pracuje, w ramach boskiego spotkania. Otrzymuje dar własnych wewnętrznych doświadczeń. Przyjmuje kurczaka, który sam się zabija, sam się gotuje i sam wlatuje mu do ust. W trakcie tego przyjmowania Max również daje – oddaje się procesowi, który ma przed sobą, oddaje się wszystkiemu, co dostrzega, oddaje się w modlitwie swojej świadomości i oddaje się boskości.

Tybetańscy jogini zajmujący się snami i snem rozróżniają trzy rodzaje snów. Wierzą, że całe życie w materialnej postaci jest snem; po prostu łatwiej dostrzec iluzoryczny charakter snów, gdy budzimy się z nich po przebudzeniu. Pierwszym i najczęstszym rodzajem jest sen samsaryczny. Ten rodzaj snu jest odbiciem naszego życia w iluzorycznym świecie samsary. Nawet jeśli niektóre elementy tych snów odnoszą się do nauk lub nauczycieli, nadal istnieją one w sferze polaryzacji i iluzji, wynikają z projekcji ograniczonego umysłu śniącego i dlatego są uważane za zbędne. Skupianie się na tego rodzaju snach oznacza skupianie się na iluzji. Drugim rodzajem jest sen jasności. Ten rodzaj snu rodzi się z sfery transcendentnej lub boskiej. Chociaż nadal przejawia się on w sferze polaryzacji i poprzez nią, ten rodzaj snu jest doświadczany jako dar, a nie jako wynik projekcji śniącego. Sny Jasnego Światła są najrzadszym rodzajem snów, w których śniący i sen przekroczyli sferę polaryzacji; nie ma już rozdzielenia między nimi, a umysł jest doświadczany w swojej najczystszej postaci. (Rinpoche, T.W., 1998)

Podobnie możliwe jest, że praca terapeuty odbywa się na jednym z tych trzech poziomów snu. Terapeuta, który stosuje narzędzia, umiejętności, a nawet postawy emocjonalne o potencjalnie duchowym charakterze, nadal działa na poziomie snu samsarycznego, jeśli te narzędzia i postawy wynikają z własnych projekcji terapeuty na klienta i na świat.
Jeśli jednak terapeuta otrzymuje swoją wiedzę jako dar, może działać na drugim poziomie, który wykracza poza zwykłą percepcję. Chociaż treść lub przejaw w formie mogą wydawać się takie same, jakość snu jest zupełnie inna i niesie ze sobą poczucie, że wyłania się on z innego świata – być może tego samego świata, z którego, jak opisałby to Heckler, pochodzi postrzeganie uzdrowienia dla wszystkich, zarówno terapeuty, jak i klienta (1991). Poziom ten może z czasem pomóc zarówno terapeucie, jak i klientowi dostrzec trzeci poziom czystego światła, choć na tym poziomie nie istniałaby żadna treść zrodzona z polaryzacji, w tym relacja między terapeutą a klientem oraz cała treść ich pracy. Byłoby to oficjalne zakończenie pracy między nimi, choć nie byłoby nikogo, kto mógłby to ująć w ramy!

Pojęcie bycia naczyniem odzwierciedla aspekty różnych tradycji duchowych. W tradycji buddyjskiej koncepcję tę ilustruje zasada bodhisattwy, czyli oddanie się w służbie czemuś większemu. Jednocześnie stanowi ona sedno Pracy Procesowej, sedno buddyzmu oraz sedno filozofii Heideggera. W Pracy Procesowej praktykujący jest w idealnym przypadku sługą Tao, czyli procesu, który rozgrywa się w danej chwili. Doświadczenia osoby prowadzącej Pracę Procesową stanowią aspekt pola i należą do procesu. W tym sensie osoba ta jest naczyniem dla informacji płynącej z pola, podobnie jak klient lub grupa, z którą pracuje.

Indywidualne doświadczenia służą całości, a osoby zajmujące się pracą procesową są szkolone, by pomagać w wydobywaniu tych informacji. Heidegger uważał, że to właśnie poeci przekazują informacje pochodzące od boskości, poświęcając linearny, racjonalny umysł w służbie tajemnicy i nieznanego. Bodhisattwa, pracownik procesowy i poeta są sługami czegoś większego od nich samych. Są to różne wersje podobnego czynu – oddania się w służbie, niezależnie od tego, czy ten dar jest przeznaczony dla wszystkich czujących istot, dla Boga, czy też dla procesu innej osoby. Ten akt całkowitego oddania się czemuś większemu niż nasze własne, ograniczone tożsamości toruje nam drogę do wolności i wskazuje ścieżkę ku boskości.

Wnioski

Romans może stanowić istotny element tego, co pozwala nam przetrwać pośród szaleństwa i cierpienia tego świata. Romans może nawet być jedną z przyczyn przeniesienia w terapii: osoba ta potrzebuje tego romantycznego aspektu jako źródła inspiracji. Romans pojawia się spontanicznie. Nie da się go wywołać. Doświadczenia duchowe również najczęściej mają charakter spontaniczny. Być może duchowe, romantyczne doświadczenia mają miejsce nieustannie, ale musimy zmienić nasze postrzeganie, aby je dostrzec.

W obliczu nieprzewidywalnego życia to niemal cud, że komukolwiek z nas udaje się przetrwać niektóre z napotykanych trudności i stworzyć coś znaczącego z doświadczenia bycia żywym. To coś naprawdę wspaniałego pozwala nam przetrwać, i tę wspaniałość należy celebrować. Jeśli uda nam się znaleźć sposób na pogodzenie się z życiem i samym sobą, nie ugrzęźając na zawsze w naszych tożsamościach, jesteśmy naprawdę błogosławieni. Istnieje stara buddyjska przypowieść o płonącym domu. Mądra kobieta krzyczy: “Dom się pali, musicie stąd uciekać!!!”, a ludzie w środku odpowiadają: “Ale jak tam na zewnątrz, jaka jest pogoda, kto tam jest, jak się tam dostaniemy?…” Tak wielu pozostaje w domu, podczas gdy ogień trawi budynek. Ci, którzy należą do ekipy ratowniczej, ci, którzy widzą ogień i mówią: “Tak, wyciągnijcie mnie stąd, uciekajcie stąd, pomogę wam” – wszyscy oni są potencjalnymi bohaterami-bodhisattwami, którzy w samym środku pożaru, nawet jeśli sami się poparzają, mówią: “Uda mi się i wam też pomogę, bo nie dam rady, jeśli wam się nie uda”. Bodhisattwa wie, że na końcu tęczy czeka złoto, a poszukując go, odzwierciedla je tu i teraz, inspirując innych do tego samego.

Wnioski dla praktyków

W niniejszym badaniu zwrócono uwagę na pewne aspekty doświadczenia świadomości tego terapeuty.

Temat ten obejmuje również jego doświadczenie podążania za tym, co nieznane. Doświadczenie tego terapeuty ilustruje koncepcje zaczerpnięte z wielu różnych tradycji duchowych, jednak terapeuta nie stara się świadomie osiągać tych duchowych doświadczeń. Podąża za tym, co dzieje się w nim samym i na zewnątrz, a to prowadzi do doświadczeń podobnych do tych opisanych w wielu tradycjach duchowych. Dostęp do sfery duchowej można uzyskać poprzez pracę z codziennymi problemami.

Podążanie za tym, co nieznane, nie jest nową koncepcją w Process Work, ale zapoznanie się z doświadczeniem tego terapeuty pozwala lepiej zrozumieć tę kwestię osobom, które czują się mniej swobodnie w obliczu nieznanego! Jest to paradoks, ponieważ to, co nieznane, z definicji pozostaje nieznane, ale niektórzy lepiej znają samych siebie właśnie w tej dziedzinie. Na przykład, jeśli jesteś biegaczem, być może doświadczasz sytuacji, w której przez pierwsze dziesięć minut czujesz, że nie dasz rady dalej biec i chcesz się poddać. Po tych dziesięciu minutach rozgrzewasz się i mógłbyś biegać przez godzinę, ale gdybyś nie wiedział, że taki jest twój schemat, zatrzymałbyś się po dwóch minutach i pomyślał, że dzisiaj nie jest twój dzień. To samo może dotyczyć doświadczenia podążania za nieznanym. Jeśli poczujesz się niekomfortowo i nie będziesz wiedzieć, że to po prostu część tego doświadczenia, możesz zesztywnieć lub poczuć impuls, by przejąć kontrolę nad sytuacją. Dla osób studiujących Process Work i inne dyscypliny duchowe pomocna w procesie nauki może być świadomość, że doświadczenie nieznanego – według jednego z terapeutów Process Work – to mieszanka dreszczyku emocji, strachu, zaskoczenia i łaski, która zawsze jest nowa.

Niektórzy mogą uznać te cechy za przejaw młodości, a osoby z wieloletnim stażem w dowolnej dziedzinie często spoglądają na nie z nostalgią. Dla tych, którzy doświadczyli wypalenia zawodowego, świadomość tego faktu może być zarówno ulgą, jak i pomocą. Romans jest również czymś kojarzonym z młodością i z miłosnymi związkami między młodymi ludźmi, ale niniejsze badanie pokazuje, że zgodnie z doświadczeniem tego terapeuty romans jest aspektem boskości, boskość jest aspektem codziennego życia, a codzienne życie jest aspektem terapii – i jeśli podążymy za radością w naszych sercach, odnajdziemy Boga.

Dla terapeutów, którzy mają trudności z kształtowaniem, pielęgnowaniem i utrzymywaniem postaw uznawanych za “odpowiednie”, “dobre” lub “poprawne”, niniejsze badanie może okazać się przydatne i przynieść ulgę. Wyniki mogą wykazać, że nie liczy się rzeczywisty przejaw postawy, ale stosunek do samych przejawów tych postaw! Dzięki tej świadomości terapeuci mogliby zamiast tego spróbować pielęgnować otwartość na własne wewnętrzne doświadczenia, niezależnie od tego, czy są one “dobre”, czy “złe”. Na przykład, jeśli terapeuta zauważy w stosunku do klienta uczucie, które można by uznać za pozbawione miłości, może teraz cieszyć się swobodą zgłębiania tego uczucia, zamiast po prostu próbować je stłumić, przezwyciężyć lub stać się lepszym.
Ta zmiana w postrzeganiu mogłaby potencjalnie złagodzić ciężar samokontroli i manipulacji, który w najlepszym razie jest wyczerpujący, a w najgorszym – fatalny w skutkach dla życia terapeuty, klienta oraz doświadczenia, które w tym procesie zostało zepchnięte na margines.

Wyniki badań nad doświadczeniem tego terapeuty mogą dostarczyć nowych kategorii służących autorefleksji i samoocenie, a także analizie własnego procesu uświadamiania sobie zarówno podczas pracy z klientem, jak i po jej zakończeniu. Oprócz analizowania liniowego przebiegu pracy z klientem i odkrywania możliwych interwencji, które można by zastosować w kolejnych sesjach, terapeuta mógłby wykorzystać te kategorie do lepszego zrozumienia tego, co dzieje się w jego własnym doświadczeniu osobistym, co może wpływać na jego zdolność do “skutecznej” pracy. Ta świadomość umożliwiłaby dalszą eksplorację tych zagadnień, co mogłoby pomóc terapeucie w jego rozwoju osobistym – zarówno pod względem własnych procesów rozwoju psychologicznego i duchowego, jak i pracy z klientami.

Istotnym wnioskiem płynącym z niniejszego badania jest to, że żadna z metod badawczych rozpatrywana osobno nie byłaby wystarczająca; konieczne było połączenie metod badawczych stosowanych w naukach humanistycznych, społecznych i przyrodniczych. Interdyscyplinarność przejawia się nie tylko w treści przedmiotu badań, ale także w stosowanych metodach badawczych.

Praktyka terapeutyczna może być praktyką medytacyjną, tańcem ekstatycznym, sportem ekstremalnym, podróżą do domu, modlitwą do boskości, wyciągniętą dłonią pomocy, spotkaniem między przyjaciółmi, spotkaniem z naturą oraz podróżą w nieznane. Samo życie jest podróżą w nieznane, a praktyka terapeutyczna – zarówno dla terapeuty, jak i dla klienta – może pomóc w uświadomieniu sobie tej podróży. Dzięki tej świadomości rodzi się uznanie tajemnicy, radości, bólu i smutku – tego najdziwniejszego i najwspanialszego doświadczenia przebudzenia, podczas którego odkrywamy nie tyle, kim jesteśmy, ile gdzie jesteśmy, jacy jesteśmy i z kim tu jesteśmy. W swojej prostocie jest to najwspanialsza podróż odkrywcza, a radość z odkrycia oraz rozpoznanie i dzielenie się tą radością po drodze to właśnie duchowość w codzienności praktyki.

Gdybyśmy wszyscy w głębi serca wierzyli, że jesteśmy bodhisattwami i że nasze życie oraz talenty – bez względu na to, jak wielkie czy małe – są potrzebne całości, nasze zachowanie i praca nabrałyby zupełnie innego charakteru. Czuję to teraz, pisząc te słowa – myśl, że moje życie ma służyć większej całości, sprawia, że pragnę wchodzić w interakcje z ludźmi i światem w zupełnie nowy sposób. Zmienia to moje poczucie tego, kim jestem w tym świecie. Już teraz czuję, że nie muszę niczego udowadniać. Taka postawa z pewnością wpłynie na osoby w moim otoczeniu, wywołując efekt domina. Być może życie jest tak proste jak gra w domino, a bodhisattwowie są ustawieni tak, by wygrać!

Ograniczenia metodologiczne

Dane zebrane w drodze wywiadów opierają się na subiektywnej perspektywie pojedynczej osoby, a zatem są podatne na błędne lub zniekształcone wspomnienia ze strony respondenta, co skutkuje pominięciami, dodaniami lub brakiem precyzji w procesie późniejszej refleksji. W wyniku wyżej wymienionych problemów, a także ograniczeń związanych z wielkością próby, wyników niniejszego badania nie można uogólniać. Ponadto wyniki mogą odzwierciedlać doświadczenia wielu innych terapeutów, jednak ograniczona wielkość próby może stwarzać mylne wrażenie, że doświadczenia te są charakterystyczne wyłącznie dla tego terapeuty i niedostępne dla innych. Informacje mogą być również błędnie interpretowane przez ankietera z powodu ludzkich niedoskonałości i osobistych skłonności (Braud, W. i Anderson, R., 1998).

Wnioski płynące z tego rodzaju badań zależą od uczestników badania.
Chociaż metoda ta pozwala na dogłębne interpretacyjne zrozumienie konkretnego doświadczenia, nie osadza go ona w kontekście wydarzeń, które mu poprzedzają lub następują po nim. Dodatkowym ograniczeniem charakterystycznym dla badań transpersonalnych jest trudność w opisaniu doświadczenia numinicznego, którego istota wykracza poza sferę definiowalnych form myślowych i nie da się jej uchwycić słowami.

Pytania wywiadu opierały się na założeniu, że istnieje coś takiego jak proces liniowy. Wprowadziłem rozróżnienie między różnymi fazami pracy, opierając się częściowo na czasie liniowym. Miałem nadzieję, że pomoże mi to skupić się na konkretnych aspektach doświadczeń Maxa w określonych momentach. Chociaż pytania wywiadowe okazały się skuteczne w pozyskiwaniu danych, narzucenie tej sztucznej kategoryzacji na przebieg pracy mogło wywołać mylne wrażenie, że proces ten ma charakter liniowy, podczas gdy w rzeczywistości aspekty, które badałem, są obecne w całej pracy w różnych momentach doświadczenia terapeuty. Wiele danych dotyczących pierwszego aspektu pochodziło z pytania, które zadałem w odniesieniu do drugiego aspektu. Może to również wynikać z faktu, że aspekty oświeconego umysłu są również sztucznymi kategoryzacjami. Są one wzajemnie zależne i przedstawiane w sposób liniowy, tak jakby jeden prowadził do następnego, podczas gdy w rzeczywistości, według Trungpy, przejawianie oświeconego umysłu jest potrójnym procesem zachodzącym jednocześnie.

Wnioski na przyszłość

Badanie to ujawniło nowe, interesujące tematy, które mogłyby stać się przedmiotem przyszłych badań. Kolejne badanie mogłoby skupić się na ewentualnej korelacji między romantycznością, sensem życia a depresją. Inne badanie mogłoby analizować, w jaki sposób terapeuta wykorzystuje poezję w sesjach terapeutycznych do wyrażania ponadczasowej mądrości, badając, jak terapeuta – jako poeta – przekazuje informacje pochodzące z boskiego i nieznanego źródła oraz wykorzystuje poezję w sesjach terapeutycznych. Badania te zaprowadziły mnie na nieznane wody. Nie analizowały one potencjalnego wpływu doświadczenia terapeuty na klienta, ani nie badały doświadczeń samego klienta. Jest to interesujący temat do dalszych badań. Mam nadzieję, że wyniki badań dostarczą potencjalnych kategorii lub struktur dotyczących doświadczenia terapeuty, które później będzie można porównać z doświadczeniami innych terapeutów i powiązać z ich wpływem na klientów. Wielu badaczy zgadza się, że postawy terapeuty wpływają na klienta, ale nie podjęli oni próby zbadania doświadczenia terapeuty leżącego u podstaw tych postaw.

Wreszcie niniejsze badanie sugeruje możliwość wystąpienia procesu wzajemnego odzwierciedlania się między badaczem a badanym. Na przykład moje osobiste wnioski jako badacza wynikające z tego badania można by w rzeczywistości nazwać moim duchowym doświadczeniem badawczym. Mogłoby się wydawać, że moje najważniejsze wnioski jako badacza, dotyczące bycia naczyniem dla informacji z innej sfery, odpowiadają doświadczeniom Maxa podczas pracy. Jest to istotny temat do dyskusji, obejmujący pytanie: czym jest źródło inspiracji? Czy to właśnie odzwierciedlenie źródła naszej inspiracji jest tym, co nas łączy, tworzy między nami więź i zapewnia nam to święte, intymne połączenie z drugą osobą? Dalsze badania mogłyby skupić się na analizie odzwierciedlania między terapeutą a klientem, wykraczając poza przeniesienie i przeciwprzeniesienie, badając osobiste mity, sposób, w jaki mogą one znajdować odzwierciedlenie w procesach odzwierciedlania między terapeutą a klientem, oraz wpływ tego aspektu na proces terapeutyczny.

Mam nadzieję, że niniejsze opracowanie zainspiruje również do przeprowadzenia dalszych badań dotyczących doświadczeń innych terapeutów, potwierdzając pojawiający się trend w tej dziedzinie, który wskazuje, że praktyka terapeutyczna może stanowić praktykę duchową zarówno dla terapeuty, jak i dla klienta, w ramach której oboje podejmują duchową podróż ku przebudzeniu. Zakończę tę analizę słowami Milarepy, choć wspólna droga dopiero się rozpoczęła.

Od teraz aż do osiągnięcia oświecenia 
Czy mogę ci towarzyszyć, panie joginów, 
Nierozerwalnie związani, jak ciało i cień.

Czy w Państwa firmie będę mógł zrozumieć istotę sprawy?

Osiągnąć stan naturalny i zdobyć niezrównane oświecenie. 
Czy mogę zatem działać na rzecz dobra innych?
I w ten sposób wyzwolić wszystkie istoty.

(Milarepa, tłumaczenie z tekstów ustnych, str. 100)

Bibliografia

Allen, J. (1998). “Szaleństwo a poeta”. „Review of Existential Psychology and Psychiatry”, 16 (3), 1979.

Althouse, R. (1999). Pęknięte, ale nie poplamione. Pobrano 16 sierpnia 2002 r. ze strony internetowej Zen Center of Hawaii: http://planet-hawaii.com/zen/crack.htm.

Athar, S. (2001). Ludzka tęsknota za duchowością. Sufizm – studium. Tom 9. Pobrano 20 marca 2004 r. z bazy danych „Sufism Articles”.

Berzine, A. (2000). Relacje z nauczycielem duchowym: budowanie zdrowej relacji. Ithaca: Snow Lion.

Blofeld, J. (1970). Mistyka tantryczna Tybetu. Nowy Jork: Penguin Books.

Bohm, D. (1980). Całość i porządek implikacyjny. Londyn: Routledge.

Bozarth, J. D. (1998). Gra z prawdopodobieństwami w psychoterapii. „Person-Centered Practice”, 6 (1), 33–37.

Braud, A. i Anderson, R. (1988). Transpersonalne metody badawcze w naukach społecznych: szacunek dla ludzkiego doświadczenia. Thousand Oaks: Sage.

Brazier, D. (1995). Terapia zen. Nowy Jork: John Wiley.

Buber, M. (1958). „Ja i Ty”. Nowy Jork: Charles Scribner’s Sons.

Buber, M. (1999). Martin Buber o psychologii i psychoterapii. (1999) pod red. Agassi, J.B., Nowy Jork: Syracuse University Press.

Cain, D.J. i Seeman, J. (red.). (2002) Psychoterapie humanistyczne: Podręcznik badań i praktyki. Waszyngton: Amerykańskie Towarzystwo Psychologiczne.

Cain, D.J. (2002) Cechy charakterystyczne, historia i ewolucja psychoterapii humanistycznych. W: D.J. Cain i J. Seeman (red.) Psychoterapie humanistyczne: Podręcznik badań i praktyki. Waszyngton: Amerykańskie Towarzystwo Psychologiczne.

Castaneda, C. (1971). „Oddzielna rzeczywistość”. Nowy Jork: Pocket Books.

Chodron, P. (1994). Zacznij od tego, gdzie jesteś. Boston: Shambhala.

Coffey: A. (1999). Jaźń etnograficzna: badania terenowe a przedstawianie tożsamości. Londyn: Sage.

Coleman, J. W. (2001). Nowy buddyzm: Zachodnia transformacja starożytnej tradycji. Oksford: Oxford University Press.

Cortright, B. (1997). Psychoterapia i duchowość. Albany: State University of New York Press.

Csikszentmihalyi, M. (1990). Psychologia optymalnego doświadczenia. Nowy Jork: Harper & Row.

Dalajlama, (1992) „Światy w harmonii: rozmowa z Jego Świątobliwością Dalajlamą”. Pobrano 10 marca (2003 r.) ze strony http://www.mandala.hr/5/6-worlds.

Denzin, N. K. i Lincoln, Y. S. (1998a). Gromadzenie i interpretacja danych jakościowych
Materiały. Thousand Oaks, Kalifornia: Sage.

Denzin, N. K. i Lincoln, Y. S. (1998b). The landscape of qualitative research. Thousand Oaks: Sage.

Denzin, N. K. i Lincoln, Y. S. (1998c). Strategie badań jakościowych. Thousand Oaks: Sage.

Duerr, H. (2003). Koncepcje Sheldrake’a z perspektywy współczesnej fizyki. Frontier Perspectives, 12(1), 10–22.

Epstein, M. (1995). Myśli bez myśliciela. Nowy Jork: Basic Books.

Epstein, M. (1996). Wpływ Freuda na psychologię transpersonalną. W: B. Scotton, A. Chinen, J. Battista (red.), Podręcznik psychiatrii i psychologii transpersonalnej. (s. 29–38). Nowy Jork: Basic Books.

Epstein, M. (1999). Rozpadać się na kawałki, nie tracąc jednak równowagi. Nowy Jork: Broadway.

Evans-Wentz, W.Y. (1960). Tybetańska księga umarłych. Londyn: Oxford University Press.

Ferm, V. i Anselm, T. (1950). Historia systemów filozoficznych. Nowy Jork: Philosophical Library.

Fraelich, B. (1988). Fenomenologiczne badanie doświadczenia obecności u psychoterapeuty. Niepublikowana praca doktorska, The Union Institute, Cincinnati, OH.

Frankl, V. (1969). Wola sensu: podstawy i zastosowania logoterapii. Nowy Jork: Penguin.

Frankl, V. (1984). Człowiek w poszukiwaniu sensu. Nowy Jork: Washington Square Press.

Goldfried, M. (2000). Jak zmieniają się terapeuci: refleksje osobiste i zawodowe. Waszyngton: Amerykańskie Towarzystwo Psychologiczne.

Goodbread, J. (1997). „Radical intercourse”. Portland: Lao Tse Press.

Grof, S. (2000). Psychologia przyszłości. Albany: State University of New York Press.

Halprin, S. (1995) „Spójrz na moją brzydką twarz”. Nowy Jork: Viking Press.

Harris, E. (producent) i Howard, R. (reżyser). (2001). „Piękny umysł” [film]. Stany Zjednoczone: DreamWorks Pictures.

Harvey, A. (1996). Światło nad światłem: inspiracje z twórczości Rumiego. Berkeley: North Atlantic.

Heckler, R. (1981). „W kierunku słońca: fenomenologiczne podejście do doświadczenia terapeuty w zakresie uzdrawiania w psychoterapii”. Rozprawa doktorska: Uniwersytet w Pittsburghu.

Heidegger, M. (1959). Rozprawa o myśleniu. Nowy Jork: Harper and Row.

Heidegger, M. (1971). Poezja, język, myśl. Nowy Jork: HarperCollins.

Homan, R. (1991). Etyka badań społecznych. Londyn: Longman.

Hooks, B. (1994). Nauczanie przekraczania granic. Nowy Jork: Routledge.

Iyer, R. (red.). (1983). Sutra Diamentowa. Raghavan, N.Y.: Concord Grove Press.

James, W. (1929). Różnorodność doświadczeń religijnych. Nowy Jork: Modern Library.
Berkeley: Wydawnictwo Uniwersytetu Kalifornijskiego.

Jones, L. (2000). Pozycja i marginalność: podejście wielowymiarowe. Niepublikowana praca magisterska w ramach studiów magisterskich z zakresu pracy procesowej.

Kenny, R. (2004). Co nauka może nam powiedzieć o świadomości zbiorowej? Collective Wisdom Initiative, pobrane 15 maja 2004 r. ze strony http://www.collectivewisdominitiative.org/papers/kenny_science.htm

Kornfield, J. (2000). Po ekstazie – pranie. Nowy Jork: Bantam Books.

Ladinsky, D. (1996). Słyszałem, jak Bóg się śmiał. Novato: Paris Printing.

Lakoff, G. i Johnson, M. (1980). Metafory, którymi się kierujemy. Chicago: University of Chicago Press.

Lawler III, Mohrman J. R., Mohrman Ledford, J. R., Cummings i współpracownicy (1985). Prowadzenie badań przydatnych w teorii i praktyce. San Francisco: Jossey-Bass.

Leighton, T. D. (1998). Archetypy bodhisattwów. Nowy Jork: Arkana.

Lomas, P. (1974). Prawdziwe i fałszywe doświadczenie: czynnik ludzki w psychoterapii. Nowy Jork: Taplinger Publishing.

Magid, B. (2002). „Ordinary Mind”. Boston: Wisdom Publications.

Maslow, A. H. (1964). Religie, wartości i doświadczenia szczytowe. Nowy Jork: Penguin Group.

Masunaga, R. (1971). „Podręcznik zen szkoły Soto”, tłumaczenie dzieła Dogena „Shobogenzo Zuimonki”. Honolulu: East-West Center Press.

Mehrotra, T. (2004). Trwały romans z samym sobą. Pobrano 23 marca z bazy danych „India Times”.

Merriam, S. i in. (2002). Badania jakościowe w praktyce. San Francisco: Jossey-Bass

Milarepa. „Pijąc wodę z górskiego strumienia”. (1995) (Tłum. Lama Kunga Rinpoche i B. Cutillo). Boston: Wisdom Publications.

Miller, N. i Hoffman, N. (1995). Wyniki leczenia uzależnień. Alcoholism Treatment Quarterly, 12, (2).

Mindell, A. (1982). „Dreambody”. Boston: Sigo Press.

Mindell, A. (1985). River’s way. Nowy Jork i Londyn: Routledge.

Mindell, A. (1985). Praca z ciałem śniącym. Londyn: Arkana.

Mindell, A. (1987). Ciało snu w relacji. Nowy Jork i Londyn: Routledge.

Mindell, A. (1990). Praca nad sobą w samotności. Londyn: Arkana.

Mindell, A. (1991). „Moon in the Water”. Nieopublikowana praca doktorska: The Union Institute, Cincinnati, OH.

Mindell, A. (1992). Lider jako praktykujący sztuki walki. San Francisco: Harper.

Mindell, A. (1993). Ciało szamana. San Francisco: HarperCollins.

Mindell, A. (1995). „Sitting in the fire”. Portland: Lao Tse Press.

Mindell, A. (1996). Metaskills: Duchowa sztuka terapii. Tempe: New Falcon Press.

Mindell, A. (2000). Śnienie na jawie. Charlottesville: Hampton Roads.

Mindell, A. (2000). Umysł kwantowy. Portland: Lao Tse Press.

Mindell, A. (2001). Uczeń twórcy snów. Charlottesville: Hampton Roads.

Mindell, A. (2002). Głęboka demokracja otwartych forów. Charlottesville: Hampton Roads.

Molino, A. (red.) „Kanapa i drzewo”. (1998). Nowy Jork: North Point Press.

Morgan, K. (1956). Ścieżka Buddy; buddyzm w interpretacji buddystów. Nowy Jork: Roland Press.

Moustakas, C. (1994). Fenomenologiczne metody badawcze. Londyn: Sage.

Muktananda, S. (1978). Gra świadomości. Nowy Jork: Fundacja SYDA.

Muktananda, S. (1980). Tajemnice siddhów. Nowy Jork: Fundacja SYDA.

Muktananda, S. (1994). Kundalini: Sekret życia. Nowy Jork: Fundacja SYDA.

Patton, M. (2002). Metody badań jakościowych i ewaluacji. (wyd. 3). Thousand Oaks: Sage.

Perriton, L. (2000). ‘Incestuous fields: management research, emotion and data analysis’ [„Pola kazirodcze: badania nad zarządzaniem, emocje i analiza danych”] Sociological Research Online (tom 5, nr 3). Pobrano 4 czerwca 2003 r. z http://www.socresonline.org.uk/5/3/perriton.html

Popper, K. (1935/2002) Logika odkryć naukowych. Nowy Jork: Routledge.

Reason, P. (2001). Uczenie się i zmiana poprzez badania praktyczne. W: J. Henry (red.), Creative Management. Londyn: Sage.

Rinpoche, S. (2002) Tybetańska księga życia i śmierci. San Francisco: HarperSanFrancisco.

Rinpoche, T.W. (1998) Tybetańskie jogi snu i drzemki. Nowy Jork: Snow Lion Publications.

Rosenbaum, R. (1999). Zen i sedno psychoterapii. Filadelfia: Brunner/Mazel.

Rubin, H. i Rubin, I. (1995). Wywiad jakościowy. Thousand Oaks: Sage.

Santideva (1997). Przewodnik po stylu życia bodhisattwy. (Tłum. Lama Kunga
Rinpoche i Cutillo (B.). Nowy Jork: Snow Lion Publications.

Strona internetowa Schoolfurbanzen. Porównanie koncepcji Rogersa i Maslowa z koncepcjami psychologii buddyjskiej (b.d.). Pobrano 10 kwietnia 2003 r. ze strony http://www.schoolofurbanzen.com/Insight/Maslow.html)

Scotton, B. (1996). “Wkład buddyzmu w psychologię transpersonalną”. W: Scotton, B. W., dr med., Chinen, Allan B., dr med., Battista, John R., dr med. (red.) Podręcznik psychologii transpersonalnej. Nowy Jork: Basic Books.

Scotton, B. W., dr med., Chinen, A. B., dr med., Battista, J. R., dr med. (red.). (1996). Podręcznik psychiatrii i psychologii transpersonalnej. Nowy Jork: BasicBooks.

Setter, K. (1999). „Prosta kabała”. Berkeley: Conari Press.

Stake, R. (1995). Sztuka badań opartych na studiach przypadków. Thousand Oaks: Sage.

Stark, M. (1999). Sposoby działania terapeutycznego: poszerzanie wiedzy, zapewnianie doświadczeń i angażowanie się w relacje. Northvale: Jason Aronson.

Stevens, J. (1999). Mistrzowie zen, nonkonformista, mistrz mistrzów, wędrowny poeta. Tokio: Kodansha International.

Thornton, S. (zima 2002). “Karl Popper”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, red. Edward N. Zalta, pobrane 18 lipca 2003 r. z adresu URL = http://plato.stanford.edu/entries/popper/#Back.

Trungpa, C. (1973). Przełamując duchowy materializm. Boston: Shambhala.

Trungpa, C. (1991). Szalona mądrość. Boston: Shambhala.

Trungpa, C. (1991). Serce Buddy. Boston i Londyn: Shambhala.

Van Manen, M. (1988). Opowieści z terenu: o pisaniu etnografii. Chicago:
Wydawnictwo Uniwersytetu Chicagowskiego.

Van Manen, M. (1990) Badanie doświadczeń życiowych: Nauki o człowieku na rzecz pedagogiki uwzględniającej działanie. Albany: State University of New York Press.

Van Neuman, J. (2002). Dylemat więźnia. Nowy Jork: Anchor Books. Watts, A. (2000). Czym jest Tao. Kalifornia: New World Library.

Weisel, E. (1961). Noc. Tłum. Stella Rodway. Nowy Jork: Hill & Wang.

Wirth, J. (2003). Zen No Sho: Kaligrafia Fukushimy Keido Roshi. Nowy Meksyk: Clear Light Books.

Wiseman, R. W. (2003). Terapie literackie. Warszawa: Elder’s Academy Press.

Young, H. (1999). Podróż bohatera – symbole na drodze: Na podstawie wykładu wygłoszonego przez Harry’ego Younga w oddziale im. Williama Quana Judge’a w Liverpoolu w sobotę 7 września 1996 r. oraz artykułu opublikowanego w czasopiśmie „Sunrise” z kwietnia/maja 1999 r. Pobrano 28 marca z bazy danych artykułów teozoficznych.

1. Hinduski termin oznaczający nauczyciela duchowego lub przewodnika na drodze do odnalezienia Boga ︎
2. Jakie były twoje odczucia związane z dostrzeganiem sygnałów na początku tego procesu? Co zauważyłeś, w jaki sposób to zauważyłeś i jakie to było uczucie? ︎
3. Jak doszedłeś do decyzji, by obrać właśnie tę drogę? ︎
4. Co się wydarzyło w momencie, kiedy poczułeś, że zrozumiałeś ten proces? Czy zmieniło się coś w twoim postrzeganiu osoby, z którą pracowałeś, albo w postrzeganiu samego siebie? ︎
5. W tej pracy ujawniono, że mężczyzna był wściekły na siebie za to, że był nudny. ︎
6. W tym kontekście termin “szamański” odnosi się do zdolności do odkrywania czegoś na temat drugiej osoby poprzez proces dostrzegania tego i osobistego doświadczania tego z pierwszej ręki. ︎
7. Samurajowie to japońska klasa wojowników, którzy kierują się surowymi zasadami etycznymi i duchowymi. ︎
8. W swoim dziecięcym śnie Max zagląda do okien innych ludzi, podglądając intymne aspekty ich życia. ︎
9. Koncepcja ta nawiązuje do zasady “domu gościnnego” sufizmu, wyjaśnionej w wierszu Rumiego „Dom gościnny” (1207–1248). Amy i Arny Mindellowie wykorzystali tę zasadę do opisania postawy otwartości wobec wszystkich aspektów. ︎
10. Szczegółowy opis tego, w jaki sposób termin “romans” jest używany w kontekście niniejszego badania, można znaleźć na stronie dyskusji nr 129. ︎
11. Termin ze świata sztuk walki odnoszący się do formy, którą wielokrotnie ćwiczy się – podobnie jak w przypadku ćwiczeń szkoleniowych – na drodze do osiągnięcia mistrzostwa. ︎
12. Samurajowie to japońska klasa wojowników, którzy kierują się surowymi zasadami etycznymi i duchowymi. ︎