El oro al final del arco iris

Estudio hermenéutico de la experiencia espiritual de un terapeuta

PDE Presentado al Instituto y Universidad de la Unión En cumplimiento parcial de los requisitos para la obtención del grado de Doctor en Filosofía en Estudios Interdisciplinarios

RESUMEN

Esta tesis investiga el concepto de espiritualidad en la medida en que surge orgánicamente dentro de la sesión terapéutica. Explora los aspectos espirituales de la experiencia de un terapeuta mientras trabaja con clientes. Su marco conceptual incluye la noción de lo espiritual en lo mundano tal y como aparece en el contexto de las prácticas psicológicas y espirituales. El estudio explora conceptos de la cosmología budista, con un énfasis particular en aquellos que se corresponden con conceptos y prácticas de la tradición psicológica, específicamente el paradigma del Trabajo de Proceso. Dentro de este enfoque cualitativo de la investigación, se aplicó un enfoque exegético y hermenéutico como método interpretativo para analizar los datos. Los tres aspectos de la mente iluminada: conocimiento, compasión y sabiduría, tal y como los define Chogyam Trungpa Rinpoche (1939/1991), se utilizaron como marco comparativo para el análisis. Los resultados mostraron un elemento “romántico” en la experiencia espiritual de comunión con lo divino de este terapeuta, que incluía devoción, oración, reverencia, falta de forma, intriga, anhelo y gracia. Para los fines de esta disertación, “romántico” se definió como “Una cualidad o atractivo misterioso o fascinante, como de algo aventurero, heroico o extrañamente bello”. Se utilizó la poesía para nombrar los temas de los resultados, como método para expresar el aspecto romántico e inasible de la experiencia de este terapeuta, que no puede expresarse suficientemente sólo con un lenguaje lineal. Los resultados sugieren que los aspectos espirituales y románticos pueden ser potencialmente accesibles a través de la práctica de la terapia, aportando un mayor sentido de significado y realización interior que podría actuar como un antídoto contra el agotamiento y la depresión leve que los profesionales de las profesiones de ayuda a menudo enfrentan, tal vez como resultado de tratar de ser útil al cliente en lugar de al espíritu.

AGRADECIMIENTOS

Estoy profundamente agradecida a las muchas personas y espíritus que me han apoyado y guiado en el proceso de escribir esta disertación, y que han ayudado de diferentes maneras a darle forma. También me gustaría reconocer y agradecer a todos aquellos espíritus y guías invisibles que he sentido a mi alrededor, y que me han ayudado de maneras de las que soy consciente de que ni siquiera soy consciente.

Muchas gracias a mis supervisoras y miembros del comité de estudio, la Dra. Julie Diamond y la Dra. Jan Dworkin, por apoyarme y guiarme en mi aprendizaje y desarrollo en mi camino de convertirme en terapeuta, y practicar muchas de las habilidades a las que me refiero en esta tesis.

Con mucha gratitud a mi principal asesora de investigación, la Dra. Lee Jones, por guiarme a través de la montaña rusa de mi proceso de investigación creativa, y por empoderarme como investigadora con su disertación sobre marginalidad y psicología.

Con gran agradecimiento a mi profesor principal en el Union Institute, el Dr. Ken Suslak, que apoyó mi visión menos tradicional de principio a fin, expresando en mi mente los más altos ideales del mundo académico, y a mi segundo profesor principal, el Dr. Bruce Douglass, que no sólo apoyó mi innovadora propuesta, sino que sus sugerencias me llevaron directamente al meollo de la cuestión y me mostraron la salida.

Gracias por el apoyo y la ayuda constantes de los miembros de mi comité adjunto en el Union Institute; a la Dra. Liz Campbell, por el regalo de su amplia experiencia en la educación de adultos y su riguroso nivel académico combinado con su cariñoso apoyo, que a menudo ha devuelto mi trabajo a las cuestiones esenciales, y a la Dra. Sara Halprin, que me ha mostrado una y otra vez a través del ejemplo y la orientación personal cómo aunar los mundos aparentemente contradictorios de la creatividad, el espíritu y el mundo académico.

Gracias a los miembros de mi comité, el Dr. Pierre Morin y Hitomi Sakamoto, por enseñarme el camino y ofrecerme su amistad y ayuda a lo largo del proceso.

Muchas gracias al Dr. Nader Shabahangai por su generosidad al impartir sus inestimables conocimientos sobre los aspectos filosóficos de la poesía como método de investigación.

Con el más profundo aprecio y gratitud a los doctores Amy y Arny Mindell por crear un paradigma que en mi mente cumple los sueños más elevados de Dios para el potencial del trabajo en este mundo, y a mi terapeuta Amy Mindell, por ayudarme a cruzar los bordes hacia la aceleración y la culminación a alta velocidad.

Mi más sincero agradecimiento a mis padres, por la bendición de su apoyo continuo a mi proceso de aprendizaje, por su fe inquebrantable en mi poder y dirección personales, y por su aliento para seguir mi corazón.

Con amor y agradecimiento a Max, mi pareja, amante, mejor amigo, maestro y compañero más querido en este viaje por la vida. Este estudio se centra en él por el corazón, el amor, la perspicacia y la profundidad de espíritu que me aporta a mí y a este mundo. El ejemplo, el amor, la orientación, el apoyo, el desafío, la inspiración y la enseñanza continua de Max me dan esperanza en mis momentos más profundos de desesperación, y una prueba concreta de que los sueños pueden materializarse en forma en esta Tierra, en este tiempo y espacio. La gratitud más profunda no empieza a expresar mi aprecio por todo lo que me ha dado en este proceso, por los momentos en que sentí que compartíamos los secretos místicos del universo, y la frustración de expresarlos en este proyecto de investigación. Él me ayudó en el proceso práctico de llevarlos a esta forma exterior. Le estoy igualmente agradecida porque este proceso me ayudó a darme cuenta cada vez más de que la apreciación de las partes que investigué en él me ayudó a reconocer y apreciar esas mismas partes en mí misma, que siempre he estado buscando.

PRÓLOGO

Hay muchos puntos de vista diferentes sobre cómo las prácticas terapéuticas y espirituales se interrelacionan, se solapan, son idénticas, deberían separarse y no pueden separarse. Siempre me ha interesado encontrar un enfoque para trabajar y estar con la gente en el que los aspectos espirituales y psicológicos estén integrados, y los problemas cotidianos sean vías para acceder a experiencias espirituales. Esta necesidad se vio satisfecha con mi descubrimiento del Process Work. En ese momento, empecé a interesarme por lo que significaba la integración de la psicología y la espiritualidad en el trabajo de un terapeuta.

Las religiones tradicionales prescriben normas de comportamiento adecuadas, basadas en sus ideologías. Del mismo modo, muchos paradigmas psicológicos prescriben programas para actitudes, sentimientos y comportamientos, ya sea directamente a través de metodologías, o indirectamente a través del diagnóstico de “sano y funcional” frente a “patológico y disfuncional”. Al comienzo de este estudio, mi interés se centraba en la experiencia del terapeuta, independientemente de si esta experiencia podía llamarse espiritual o no, o de si tendría algún efecto en el cliente o en el proceso general. La bibliografía sugiere que, en muchas tradiciones, incluso los maestros espirituales deben mantener ciertas actitudes. Parte de lo que me ha fascinado de la experiencia terapéutica es la sensación de comunión entre el terapeuta y el cliente, y quería empezar estudiando la experiencia del terapeuta. En las páginas siguientes, describiré los detalles de este estudio. Este estudio se centra en la experiencia del terapeuta, especialmente en aquellos aspectos que podrían denominarse espirituales. He investigado esta experiencia a través de un estudio de caso individual y en profundidad de un terapeuta, estudiando sus trabajos con los participantes durante los seminarios y entrevistándole inmediatamente después de los trabajos. Los datos de la entrevista se analizaron utilizando un enfoque hermenéutico y exegético, comparando los datos con los tres aspectos de la mente iluminada: conocimiento, sabiduría y compasión, tal y como los define Chogyam Trungpa Rinpoche, el maestro tibetano responsable en gran medida de llevar el budismo tibetano a Occidente. En el primer capítulo, describiré detalladamente mis razones para seguir este enfoque. En el glosario que sigue al texto figuran las definiciones de los términos específicos de este estudio.

Mi esfuerzo por desvelar en profundidad la experiencia de un terapeuta se inspiró en el deseo de aprender más sobre el significado potencial que tiene para un terapeuta el hecho de ser terapeuta. También me interesaba saber cómo el papel del terapeuta forma parte del proceso de desarrollo más amplio de la persona que desempeña ese papel, y cómo esta persona puede utilizar el papel como técnica de meditación para autorrealizarse y para ayudar a otros a actualizarse.

Este estudio fue personalmente significativo para mí en muchos sentidos. Surgió de lo más profundo de mi corazón y de una larga búsqueda. Desde niña, soñaba con convertirme algún día en terapeuta. Recuerdo un momento importante en el instituto, cuando me di cuenta de que la necesidad de ayudar a los demás, motivada por la necesidad de llenar un vacío en mí misma, no satisfaría la búsqueda más profunda, la de estar más cerca del mundo exterior, del mundo interior y de algo más allá de todo ello. Al final, una terapia basada en ayudar a los demás sería más bien un enfoque de tirita, tanto para mí como para los clientes. Aunque las tiritas son maravillosas y muy necesarias a veces, hay muchas ocasiones en las que también se necesitan otras intervenciones. Soñaba con aprender una disciplina que incluyera las vendas, pero que no se limitara a ellas. Soñaba con vivir en un lugar donde el mundo se detuviera, el tiempo se detuviera y sólo estuviéramos tú y yo, juntos en un viaje de exploración hacia nuevos mundos y dimensiones de posibilidades ilimitadas.

Este proyecto de investigación es un estudio monográfico de la obra de mi marido, el Dr. Max Schupbach. En el capítulo tres se explica detalladamente mi decisión de estudiar su obra. Me referiré a él como Max en todo el trabajo, para reflejar la naturaleza personal de nuestra relación. Como Max es un hombre y es el tema principal de este estudio, he utilizado el tiempo masculino de los pronombres a lo largo del trabajo para referirme tanto al terapeuta como al cliente, a menos que me refiera al trabajo de un autor que haya utilizado el tiempo femenino. He utilizado el tiempo femenino para referirme a lo divino y a la conciencia, como hizo Max en todas las entrevistas. Cuando ha sido gramaticalmente apropiado, he utilizado pronombres masculinos y femeninos.

Cuando Max trabaja públicamente como terapeuta con un cliente durante un seminario, aplica métodos de trabajo de procesos para trabajar con el tema que el cliente le plantea. Cuando presencio su trabajo, estudio los métodos que aplica y, al mismo tiempo, tengo la extraña experiencia de entrar en otro mundo. Me siento profundamente conmovido y transportado a un lugar intemporal. Miro a mi alrededor y veo a los demás en la sala del seminario con los ojos húmedos, y sé que está ocurriendo algo muy valioso. Viajando por todo el mundo con Max, he sido testigo una y otra vez de personas que se acercaban a él para contarle cómo su trabajo con él en años pasados cambió sus vidas. Tengo la sensación de que lo que conmueve al cliente con el que Max trabaja también me conmueve a mí y a los demás presentes. Este estudio fue inspirado por una llamada en mí, y una profunda necesidad urgente de saber más acerca de cómo Max es capaz de dar forma a este aspecto que es casi indescriptible. En mi experiencia subjetiva, está haciendo lo que siempre he soñado que era posible: está dando forma al amor. Mi búsqueda consistió en averiguar en profundidad su experiencia como terapeuta mientras trabajaba con un cliente, tanto para mí como para otros, con la esperanza de que este estudio inspirara otros estudios de las obras de otros terapeutas, así como un marco para la indagación de otros terapeutas en su propio trabajo. Es un honor para mí haber sido el vehículo de este estudio.

Creo que ser terapeuta implica no sólo la capacidad de trabajar con una persona, sino también el desarrollo interior de algo que podría llamarse un maestro espiritual en el terapeuta. Las entrevistas de este estudio corroboran este punto. Los datos sugieren que parte de la inspiración para convertirse en terapeuta podría basarse en el deseo de desarrollar el propio maestro interior y una mente iluminada. La práctica de la terapia puede ser un dojo (campo de prácticas) para el propio desarrollo psicológico y espiritual.

CAPÍTULO 1. INTRODUCCIÓN INTRODUCCIÓN

Este capítulo tratará sobre mi problema de investigación, la relevancia social de este estudio y su significado personal para mí. Incluirá una presentación del problema, una visión general de la metodología elegida, un análisis del problema en el contexto de las tendencias sociales en el campo de la psicoterapia, y una exploración de su relevancia social tanto en términos del contenido del problema y los hallazgos, como de la singularidad de la metodología aplicada. En la discusión del problema he presentado los tres aspectos de la mente iluminada tal como los define Chogyam Trungpa Rinpoche, y mis razones para elegir estos aspectos como dispositivo comparativo de la experiencia del terapeuta, a fin de proporcionar un marco inicial para el texto que sigue. El capítulo concluirá con un esquema de los capítulos de la disertación en su totalidad.

Problema de investigación

Se ha investigado muy poco sobre la experiencia subjetiva de un terapeuta mientras trabaja con clientes, y aún menos sobre la experiencia espiritual del terapeuta. Mi investigación explora la experiencia espiritual de un terapeuta mientras trabaja con un cliente, utilizando las delineaciones de la mente iluminada descritas en la cosmología budista (Trungpa, 1939/1991) para ayudar a destilar y comprender mejor esta experiencia. ¿Qué significa para un terapeuta tener una experiencia espiritual y cuál es el significado de lo sagrado en lo mundano en la práctica? Merriam Webster define sagrado como “dedicado exclusivamente a un servicio o uso”. ¿Este terapeuta está teniendo una experiencia de devoción a una fuente que no puede verse desde fuera mientras trabaja? ¿Experimenta este terapeuta algo parecido a lo divino que es la fuerza que guía las habilidades, las metahabilidades y las intervenciones que utiliza? Mi investigación explora la experiencia espiritual de un terapeuta de Process Work mientras trabaja con un cliente, utilizando las delineaciones de la mente iluminada descritas en la cosmología budista (Trungpa, 1939/1991) para ayudar a destilar y comprender mejor esta experiencia. Utilicé estas delineaciones para ayudar a acentuar el aspecto espiritual del trabajo de este terapeuta, centrándome en la pregunta: ¿Cómo nos ayuda la cosmología budista a comprender la experiencia espiritual de este terapeuta?

El budismo es una de las muchas disciplinas espirituales que podrían utilizarse como dispositivo comparativo para estudiar la experiencia de un terapeuta. Otros estudios podrían explorar la experiencia de un terapeuta en el contexto de otro paradigma espiritual.

Para investigar esta cuestión, utilicé un análisis de caso de estudio individual de un terapeuta de Process Work. El terapeuta que estudié es mi compañero, el Dr. Max Schupbach. A lo largo de esta disertación, me refiero a él como Max, para reflejar la naturaleza íntima de nuestra relación. El Process Work, un enfoque psicológico basado en la conciencia, es apropiado para la investigación de esta cuestión porque su metodología y teoría incorporan la psicología y la espiritualidad. Dentro de un marco transpersonal, muy adecuado para el estudio de las experiencias numinosas, apliqué un método exegético y hermenéutico para la generación e interpretación de datos.

Cosmología budista

El budismo delinea tres aspectos de la mente iluminada: conocimiento, compasión y sabiduría. Chogyam Trungpa Rinpoche (1939/1991) ofrece una interpretación experiencial única de estos tres aspectos de la mente, que podría compararse a momentos del trabajo de un terapeuta de Process Work. Elegí el budismo por su enfoque basado en la conciencia. El Process Work es un modelo psicológico basado en la conciencia. A continuación se describirá detalladamente el enfoque del Process Work y las razones de esta comparación. Estos aspectos proporcionan un marco para explorar la experiencia espiritual del terapeuta en el presente estudio, proporcionando posibles categorías para las experiencias espirituales que surgen durante su trabajo con los clientes. Mi intención era utilizar estas categorías como herramienta para aportar nueva información sobre la experiencia del terapeuta. En los párrafos siguientes, ofreceré una breve visión general de las definiciones de Trungpa de estos aspectos, explicando las características que podrían corresponderse con la experiencia de un terapeuta de Process Work. El Trabajo de Proceso, con su enfoque basado en la conciencia que integra la psicología y la espiritualidad para la aplicación fenomenológica práctica en varios niveles de la experiencia; psicológico, físico, espiritual y mundial, proporciona el marco apropiado para este estudio.

Conocimientos

Trungpa sugiere que la experiencia del conocimiento es una experiencia sin esfuerzo. Un individuo con conocimiento ya no tiene que intentar comprender a otra persona o situación, sino que puede leer a la persona o situación con facilidad, sin esforzarse por adquirir ese conocimiento (Trungpa, 1939/1991). Un terapeuta puede tener una experiencia comparable cuando trabaja con un cliente, si por ejemplo las señales del cliente le aparecen sin que tenga que esforzarse por captarlas. Tanto las señales verbales como las no verbales aparecen claramente en su pantalla de conciencia, listas para ser leídas.

Compasión

La definición de compasión de Trungpa es única, ya que no implica caridad ni hacer buenas obras. En su lugar, describe un estado mental distanciado y relajado, a partir del cual una persona disfruta de una sensación de saber exactamente cómo y cuándo actuar, y también de un sentido innato de curiosidad (Trungpa, 1939/1991). La compasión así definida podría ser experimentada por un terapeuta como un sentido de la oportunidad y un saber innato sobre qué camino seguir.

Sabiduría

La sabiduría es el aspecto de la mente iluminada en el que el individuo tiene una visión general intuitiva y desapegada de una situación, pero también ve las cosas con mucha precisión. El practicante disfruta de una visión panorámica de la situación y no necesita refuerzos externos (Trungpa, 1939/1991).

Aunque estas definiciones son intrigantes, carecen de información sensorial fundamentada sobre cómo podrían experimentarse en la vida cotidiana. Al realizar este estudio, esperaba que estas definiciones proporcionaran categorías que ayudaran a ordenar y elaborar con mayor profundidad los aspectos de la experiencia espiritual del terapeuta. También esperaba que un análisis comparativo de la experiencia del terapeuta en relación con estos tres conceptos aportara mayor claridad a ambos.

Alcance de la cuestión

El campo de la psicoterapia se ha desarrollado, cambiado y ampliado desde su nacimiento en la época de Sigmund Freud. La idea de que los entornos en los que crecemos afectan a nuestros estados mentales y emocionales, y que nuestros sueños son significativos, está ahora ampliamente aceptada, mientras que antes de su época había muy pocas pautas para pensar en nosotros mismos en términos de psicología personal. Ahora tenemos la capacidad de pensar en nuestros problemas en términos de condicionamiento y educación, y la experiencia de trabajar estos temas con un terapeuta puede ser muy útil para tratar problemas de relación, internos y externos.

A medida que la sociedad cambia y se desarrolla, también lo hacen las necesidades psicológicas y espirituales. En el siglo XXI, abundan los problemas con las adicciones, los trastornos alimentarios y la depresión, y la psicología tradicional suele fracasar a la hora de trabajar con estos problemas. Aunque existe controversia sobre la eficacia de los programas de doce pasos, es evidente que resultan útiles para muchas personas que luchan contra las adicciones, ya que se han hecho populares entre una gran variedad de poblaciones desde 1939, cuando se presentó el concepto por primera vez. Esta respuesta positiva podría deberse s al aspecto esencial de estos programas que anima a la gente a ceder el control personal de sus vidas a un poder superior. La incorporación de un componente espiritual a la terapia y a la relación terapeuta/cliente podría ser un paso importante en el desarrollo del campo de la psicología, al abordar necesidades que podrían ser desconocidas incluso para el cliente.

Psicología transpersonal

La Psicología Transpersonal es un término paraguas que engloba muchos paradigmas diferentes. Sin embargo, todos ellos comparten aspectos comunes. El principal factor distintivo es la creencia de que el camino de la vida se desarrolla sobre un trasfondo espiritual.

La psicoterapia transpersonal contempla todos los procesos psicológicos con el telón de fondo del desarrollo espiritual. La psique ya no se ve como un punto final, sino que se abre a una realidad espiritual más amplia, una existencia espiritual que excede y contiene este proceso de desarrollo psicológico.

Cortright, 1997, p. 22

Independientemente del enfoque que se utilice, los numerosos paradigmas de la Psicología Transpersonal comparten la creencia común en algo desconocido y misterioso en el trasfondo de nuestras vidas que trasciende la historia personal y aporta sentido a los problemas cotidianos, considerándolos dentro del contexto de un marco más amplio. Existe la posibilidad de trascender los límites de la identidad individual y encontrar una conexión con una conciencia unificadora que va más allá de los confines de la separación en el tiempo y el espacio. Diversas escuelas transpersonales se dedican a ayudar a las personas a acceder a este ámbito, basándose en métodos y paradigmas teóricos de distintas tradiciones espirituales, como el hinduismo, el chamanismo, el budismo, el cabalismo y el misticismo cristiano, por nombrar algunas.

Trabajo de proceso

El trabajo de procesos es un paradigma psicológico que estudia la forma en que un individuo utiliza su conciencia. No diferencia entre lo espiritual y lo material, ya que ambos son conceptos creados por la mente y, por tanto, no están fuera del ámbito de lo conocido. Menos conocida y, por lo tanto, más significativa en la teoría del Trabajo de Proceso es la conciencia sobre lo que está en el centro y lo que está al margen de la conciencia de un individuo en un momento dado. Con su enfoque primario en la conciencia, Process Work puede distinguirse de muchos otros modelos psicoterapéuticos que se centran sobre todo en medidas objetivas de cambio de comportamiento. En este sentido, el Process Work también puede considerarse un paradigma espiritual. Su enfoque fenomenológico pretende llevar la conciencia a experiencias que son desconocidas y a veces perturbadoras. El trabajo por procesos sugiere que este proceso puede aportar sentido por sí mismo. A menudo, la lucha por evitar los problemas puede ser descorazonadora, ya que puede fomentar la sensación de que la vida y su sufrimiento no son algo que se deba disfrutar, sino más bien con lo que hay que luchar y superar. Muchos paradigmas psicológicos se basan en tratar los problemas para acabar con ellos.

El éxito terapéutico se mide por la ausencia de síntomas. Aunque éste es, por supuesto, un enfoque válido y necesario en muchos casos, no incluye la posibilidad de que las propias perturbaciones puedan contener información significativa y útil para la creación de una vida diversa e inspiradora. Desde la perspectiva del trabajo de procesos, explorar el problema más a fondo con una actitud de curiosidad puede ser una experiencia enriquecedora que cuestione potencialmente la cuestión del significado en sí -creando algo que podría denominarse “metasentido”- y, al mismo tiempo, posiblemente la responda. Por ejemplo, una persona deprimida puede tener la sensación de que la vida carece de sentido. Si se despliega su experiencia de la depresión, la persona deprimida puede descubrir una experiencia física de poder, que antes estaba escindida de su identidad y que experimentaba como una presión que le empujaba hacia abajo. Si es capaz de acceder a este poder, convirtiéndose él mismo en el que ejerce la presión, y descubrir cómo puede ayudarle en su vida, la experiencia del poder podría ser en sí misma lo suficientemente enriquecedora como para que la noción de sentido y sinsentido se vuelva irrelevante.

Un punto de vista de Trabajo de Procesos podría atribuir el sufrimiento a una actitud ante la vida y las experiencias personales que no está funcionando, y la toma de conciencia podría ser todo lo que se necesita. Una actitud similar puede encontrarse en el Abhidarma, psicología y filosofía del budismo, que se basa en la idea de que el sufrimiento es el resultado de nuestra propia ignorancia sobre la verdadera naturaleza de nuestra mente y nuestra existencia. Sugiere que la liberación del sufrimiento puede lograrse despertando a los patrones de nuestras formas de pensamiento condicionadas y comprendiendo la naturaleza ilusoria de todo. La psicología budista se interesa menos por las raíces personales de los problemas y las emociones perturbadoras, y más por llegar a conocer la naturaleza de nuestra propia conciencia, definida como la relación entre sujeto y objeto, aprendiendo a trabajar con nuestras emociones y formas de pensamiento.
El camino budista de despertar a la naturaleza de la conciencia aborda directamente la psicología colectiva de los seres humanos.

Según la Psicología Budista (Scotton, 1996), hay tres formas en las que el sujeto puede relacionarse con el objeto: deseo por el objeto, aversión hacia el objeto o indiferencia hacia el objeto. La conciencia que no está influida por la aversión o el deseo se considera libre, y se denomina conciencia dirigida, mientras que la conciencia que está atada a los deseos y aversiones mundanos se denomina no dirigida. En última instancia, el camino budista aspira a liberarse del control de las manifestaciones mundanas, ya sean formas de pensamiento, emociones o cosas. El practicante descubre finalmente un lugar trascendente de unidad con todos los seres y el universo. El desarrollo del ego y la individuación son sólo etapas del camino, pero no el final. Todos los individuos tienen el potencial de acceder a esta mente despierta, “bodhi”, pero no pueden realizarla por una de estas tres razones: codicia, odio o ignorancia. La meditación budista y otras prácticas psicoespirituales trabajan con estos tres aspectos de la mente (Scotton).

Los objetivos declarados de la psicoterapia occidental y la psicología budista difieren entre sí. La psicoterapia occidental pretende fortalecer el ego. La psicología budista pretende trascenderlo. Sin embargo, ambas son complementarias o similares en varios aspectos. Por ejemplo, así como los budistas consideran que el ego es un espejismo nacido de formas de pensamiento perceptivo engañosas, que crea una distinción ilusoria entre las personas y el universo más amplio, Freud creía que el ego era una parte minúscula del mar infinito del inconsciente. Además, la herramienta de conciencia terapéutica de Freud de la atención flotante libre es comparable al estado mental que se puede alcanzar mediante las técnicas de meditación (Epstein, 1996).

El terapeuta de Process Work también utiliza la conciencia en su trabajo con el cliente. Intenta salir de sí mismo lo suficiente para poder observar sus experiencias y las del cliente. En este sentido, la práctica terapéutica del Process Work puede considerarse un tipo de meditación, que aporta una conciencia desapegada a los patrones de pensamiento, las experiencias y otros sucesos. El objetivo del terapeuta es darse cuenta y darse cuenta de lo que se da cuenta. Utiliza una serie de habilidades perceptivas y actitudinales para seguir lo que percibe y ayudarle a desarrollarse, llevando la conciencia a la profundidad de la experiencia en cuestión. En el capítulo dos exploraré más a fondo las conexiones entre el budismo y el trabajo de procesos.

Relación cliente/terapeuta

Los estudios han comparado la eficacia de diferentes escuelas psicoterapéuticas y han demostrado que la relación entre el terapeuta y el cliente es uno de los factores más importantes del éxito terapéutico (Bozarth, 1998). La psicología humanista se centra principalmente en la relación terapéutica, concretamente en dilucidar la importancia de la compasión y la consideración positiva hacia el cliente por parte del terapeuta (Cain, 2002). La psicología transpersonal ha añadido una dimensión espiritual a esta ecuación (Scotton, 1996). Sugiere que el desarrollo espiritual del terapeuta es importante para trabajar eficazmente con el cliente. También recomienda que el proceso terapéutico se considere un camino espiritual tanto para el cliente como para el terapeuta. Sin embargo, en el campo de la psicología profesional en su conjunto, existe discrepancia e incertidumbre sobre lo que realmente implica una buena relación terapéutica y lo que el terapeuta debe hacer para crearla. La literatura sugiere que se necesita más investigación en este campo.

En el análisis freudiano tradicional, la relación personal entre el cliente y el terapeuta está contraindicada. El terapeuta es visto como una pizarra en blanco sobre la que el cliente proyecta material, pensamientos, sentimientos y reacciones personales. Se cree que los sentimientos personales del terapeuta interfieren en el desarrollo del cliente a través del proceso de transferencia. Los neofreudianos tienen ideas diferentes sobre esto, sugiriendo que hay algunos casos en los que las reacciones del terapeuta son necesarias para el cliente y deben ser expresadas. Del mismo modo, el Trabajo de Proceso sugiere que las reacciones y experiencias personales del terapeuta pueden servir al proceso de desarrollo del cliente, y pueden introducirse en el encuentro terapéutico si éste es el caso (Goodbread, 1997). Esto requiere una conciencia desarrollada y habilidades terapéuticas para descifrar si las reacciones del terapeuta serán o no beneficiosas para el proceso general del cliente, así como desapego combinado con la capacidad de ser personal y de expresar las reacciones personales de un modo que sea útil para el cliente.

Importancia para el sector

El hecho mismo de que la experiencia del terapeuta se haya estudiado tan raramente podría reflejar una actitud comúnmente aceptada en terapia, según la cual el terapeuta está más allá de tener problemas y una experiencia humana personal propia. Es posible que esta actitud no se estudie más a fondo en parte porque se considera inherente a la disciplina, como la harina a la tarta o las notas a la música. Aunque la noción de desinterés y la entrega de la propia atención al proceso del otro es una de las necesidades fundamentales del trabajo con otra persona, conlleva el potencial de deshumanizar al terapeuta y, al mismo tiempo, patologizar al cliente. Esta actitud podría sugerir que el cliente tiene los problemas y que el terapeuta es el salvador, el sanador, el ayudante, el científico o el médico, y no otra persona con sentimientos y reacciones corrientes. Esta actitud podría fomentar un sistema de creencias que victimiza a los clientes y los problemas, y obliga a los terapeutas a adoptar papeles de salvadores que niegan el resto de su experiencia humana. La propia configuración de la relación cliente-terapeuta podría restar poder al cliente, al terapeuta y a su relación con lo divino. Centrarse más en el trabajo del terapeuta podría ayudar a disminuir la noción de patología en la terapia, que en algunos casos podría inhibir el impulso hacia el crecimiento y el desarrollo personal, revolucionando posiblemente la práctica de la terapia. Además, podría ayudar a disminuir el síndrome de agotamiento que afecta a tantos profesionales en el campo de la ayuda, en virtud del hecho de que ya no se le pide al ayudante que deje de lado sus propias experiencias.

Relevancia social de este estudio

La naturaleza única de este estudio, un análisis de caso único de una pareja íntima, también tiene importantes implicaciones para el campo de la metodología de la investigación, y para la sociedad en su conjunto. Viajar juntos, preparar, informar y compartir la experiencia del seminario me proporcionó una posición excepcional para investigar el trabajo de Max. Nuestra cercanía emocional y el grado de proximidad crearon una situación natural para que le entrevistara después de su trabajo. Debido a la naturaleza de nuestra relación, pudo hablar libremente conmigo; la atmósfera íntima de nuestra relación fue propicia para descubrir su experiencia. La relación permitió realizar investigaciones y descubrimientos que, de otro modo, serían inaccesibles para otros investigadores. Como demostraré en el capítulo de metodología, esta ventaja ha sido señalada por otros investigadores en el campo de las ciencias sociales, que trabajaron con amigos íntimos y familiares. Lo más importante es que mi relación con Max y mi interés por determinados aspectos de su trabajo inspiraron la formulación de esta pregunta de investigación y delinearon los aspectos de mi propio trabajo terapéutico que me resultan más fascinantes.

La cultura científico-social decide la estructura de la investigación, limitando sus posibles resultados, y demuestra cómo la propia cultura académica tradicional es un aspecto de la cultura social existente y del discurso dominante (Jones, 2000). Como esta cultura no se centra en el margen y el centro, tiene tendencia a reproducir sus propias visiones del mundo. Esto me demostró que mi inseguridad inicial respecto a la formulación de un diseño de investigación y unas preguntas adecuadas no se debía sólo a una falta de comprensión por mi parte, sino que también reflejaba un aspecto de la marginalidad en psicoterapia de algunas de las cuestiones sobre las que estaba trabajando, que están muy relacionadas con la metodología y la interpretación.

Amor, espiritualidad, investigación y práctica terapéutica

Con este proyecto de investigación, cuestiono la noción de que “el amor es ciego”. Creo que el amor permite a una persona ver, sentir y experimentar cosas que otros no pueden. Mi investigación es también un estudio de este fenómeno, y espero que contribuya a nuevos desarrollos en la investigación en ciencias humanas, que consideren el amor y las relaciones humanas como aspectos cruciales en la investigación.

Este capítulo introductorio ha presentado los paradigmas que rigen en el campo de la Psicología Transpersonal, abordando la interfaz entre psicología y espiritualidad. Se han esbozado los detalles de este estudio en particular, la metodología que he elegido y las razones de esta decisión. El Capítulo Dos presentará una revisión de la literatura, incluyendo la descripción de Maslow de una experiencia cumbre, y cómo las experiencias cumbre pueden manifestarse en situaciones de la vida ordinaria. La revisión abordará las similitudes y diferencias entre un maestro espiritual y un terapeuta, utilizando la figura espiritual del bodhisattva, de la tradición budista, como representación primaria de un maestro espiritual. También abordará la ética de combinar las funciones de maestro espiritual y terapeuta. Mostraré las similitudes y diferencias entre los distintos enfoques, y la posibilidad de una mayor interfaz entre ambos. El tercer capítulo esbozará en detalle la metodología que he elegido para este estudio, situando la metodología en un linaje en términos de metodología de investigación, ciencia, filosofía y psicología. En el cuarto capítulo presentaré las conclusiones del análisis inicial y las preguntas de seguimiento resultantes. El quinto capítulo presentará las conclusiones finales de este estudio. El sexto y último capítulo ofrecerá un análisis de las conclusiones, incluidas las implicaciones para los profesionales, las limitaciones del estudio y sugerencias para futuros estudios.

Definición de términos

Experiencia cumbre absoluta. Término acuñado por primera vez por Maslow para definir una experiencia extática en la que un individuo se convierte en uno con el universo, o algo divino, y pierde temporalmente el concepto de una identidad separada.

Bodhisattva. En la tradición budista, un individuo que ha hecho el voto de no abandonar el planeta para alcanzar la iluminación hasta que todos los seres sensibles (vivos) se hayan iluminado.

La naturaleza de Buda. En la cosmología budista, es la esencia de todo ser sensible que permanece estable e inmutable en medio de la impermanencia.

Canal. Vías a través de las cuales enviamos y recibimos información. Los canales a los que se hace referencia con más frecuencia en el Process Work son: visual, auditivo, movimiento, propioceptivo, relación y mundo.

Consenso realidad. Dentro de una cultura o grupo, la realidad que la mayoría considera válida y verdadera.

Doble señal. término del Process Work para definir una señal que aparece en cualquier canal y que no va con el contenido de las intenciones primarias de uno.

Soñar. Término utilizado en el trabajo de procesos para definir cualquier experiencia que esté fuera del control consciente de una persona.

Borde. El límite entre los procesos primario y secundario.

Ilustración. En el budismo, término que describe la experiencia momentánea del despertar a la verdadera naturaleza de uno mismo y del universo, en la que una persona deja de estar cegada por la ilusión de este mundo y se da cuenta de la impermanencia.

Enfoque exegético. Un enfoque interpretativo y comparativo para el análisis de datos.

Intervenciones orientadas a la retroalimentación. Un aspecto esencial de la terapia Process Work que basa las intervenciones en las comunicaciones verbales y no verbales del cliente y las modifica en consecuencia.

Gurú. Término indio para designar al maestro amado o al maestro espiritual.

Investigación hermenéutica. Primo de la fenomenología, su objetivo es desvelar el significado de una experiencia utilizando un enfoque interpretativo que hace uso del sesgo personal en los intentos de comprender el significado de la experiencia subjetiva de otro, en lugar de esforzarse por eliminarlo.

Impermanencia. En la cosmología budista, se trata de la noción de que todo es transitorio y se encuentra en un constante estado de flujo; no existe ninguna experiencia o entidad que sea sólida e inmutable.

Proceso primario. Término de Process Work para describir los aspectos más conocidos de uno mismo, aquellos con los que una persona probablemente se identificaría más.

Shaktipat. En el hinduismo, experiencia momentánea de iluminación infundida por el gurú al discípulo a través del tacto.

Experiencia máxima relativa. Término acuñado por Maslow para describir una experiencia que se distingue de una experiencia cumbre absoluta por el hecho de que la persona sigue siendo consciente de su propia identidad separada, pero tiene una experiencia personal significativa y profunda.

Papel. Término utilizado en el trabajo de procesos, procedente de la teoría sociológica, que hace referencia a pautas de comportamiento impersonales que surgen en los grupos y se manifiestan temporalmente a través de los individuos, pero que nos pertenecen a todos. La psicología de un individuo también puede descomponerse en roles.

Proceso secundario. Término orientado al proceso para describir los aspectos menos conocidos de la personalidad, los que están más alejados de la identidad primaria de una persona.

Sentient. Término utilizado en el Trabajo de Procesos para describir un ámbito de experiencia que está más allá de la polaridad y no puede definirse claramente.

Esencia sensible. En el Trabajo de Proceso, este término se refiere a la semilla de una experiencia o cosa, antes de que se manifestara en el reino de las polaridades.

Lo espiritual en lo mundano. El aspecto trascendente de los problemas ordinarios. Dentro de la realidad cotidiana y de la manifestación de los problemas cotidianos en el mundo físico, existe la posibilidad de acceder a lo desconocido, que algunos podrían llamar Dios o lo Divino. Lo divino no está fuera de la manifestación ordinaria de la realidad cotidiana.

CAPÍTULO 2: REVISIÓN BIBLIOGRÁFICA Y CONTEXTO CONCEPTUAL

En este capítulo, establezco el contexto histórico y actual de este estudio de la experiencia espiritual del terapeuta, y la complejidad de este empeño. Dado que el estudio se adentra en el ámbito de las experiencias numinosas, consideradas indescriptibles por muchas tradiciones espirituales, primero discuto el problema de utilizar palabras para describir un ámbito innombrable. A continuación, expongo la noción de experiencia espiritual en el lenguaje de la psicología, introduciendo el concepto de “experiencias cumbre”, y cómo las experiencias cumbre pueden aparecer en las experiencias de los practicantes y terapeutas espirituales. A continuación, analizo estudios recientes que han abordado el tema general de la experiencia del terapeuta.

Debido a que el estudio sugiere un posible cruce entre el maestro espiritual y el terapeuta, la revisión incluye una discusión de las similitudes y diferencias entre ellos, y las implicaciones sociales, psicológicas y espirituales de combinarlos. A continuación, profundizo en los conceptos del trabajo de proceso en comparación con las teorías de otros modelos psicológicos, específicamente en relación con las actitudes de sentimiento del terapeuta.

Por último, exploro el concepto de bodhisattva, destacando las posibles correlaciones entre el ideal del bodhisattva y las actitudes que pueden aplicarse en la práctica de la terapia.

En esta revisión, me esfuerzo por establecer un marco significativo para la culminación de los diversos campos que intervienen en este estudio, y por situar mi investigación en el contexto de cada uno de estos campos.

El reino más allá de las palabras

A los efectos de esta investigación, defino el reino espiritual como el reino inmaterial, que no tiene forma, pero cuya esencia puede percibirse y experimentarse. Está fuera del ámbito de las preocupaciones mundanas, que existen en el tiempo y el espacio. Según la filosofía budista, la experiencia de la iluminación va más allá de las palabras y puede señalarse, pero nunca describirse definitivamente. Esto se debe a la naturaleza de la mente de Buda, que es no definitiva, impermanente e inasible. Alan Watts explica este problema en su libro ¿Qué es el Tao? Dice que nuestra dificultad para llevarnos bien con la vida se debe a nuestro intento y necesidad de poner el Universo en palabras. Dice que tanto el taoísmo como el budismo reconocen que la experiencia es diferente de las palabras. “Si has probado un determinado sabor, incluso el sabor del agua, sabes lo que es. Pero para alguien que no lo ha probado, nunca puede explicarse con palabras, porque va mucho más allá de las palabras” (Watts, 2000, p. 59). La experiencia nos reta a ampliar nuestro vocabulario más allá de la limitación de las palabras.

Con el conocimiento de este dilema, intentaré describir una experiencia indescriptible que trasciende los marcos humanos. Una de las dificultades es que utilizar frases como “estado mental” o “forma de ser” no acaba de funcionar. La naturaleza de este algo innombrable, descrito por los taoístas como el Tao que no se puede decir, o por los budistas mahayana como el vacío y la impermanencia, es que no se puede captar. Desaparece en el aire en el mismo intento de asirlo, aunque siempre está ahí y también está implícito en el asimiento. También es una experiencia, a falta de una palabra mejor, que está más allá de la dicha y del deseo de dicha. Similar a la experiencia cumbre descrita en primer lugar por Maslow, es un lugar de unidad con todo, pero en este lugar no existe la separación, por lo tanto no hay concepto de unión. Está en todas partes y en ninguna, no es local ni residencial. Es pura consciencia, pero no hay un yo que sea consciente de la consciencia, ni siquiera que sea consciente. Se manifiesta a través de nosotros sin esfuerzo.

¿Puede alguien encontrarse realmente en un estado así? La respuesta de un budista mahayana podría ser que todos lo estamos, pero no lo sabemos. Esta es la verdad increíblemente simple y complicada del asunto (aunque el concepto de verdad también es una ilusión, creada por la mente del apego). La confusión radica en que tendemos a pensar que si satisfacemos nuestros deseos o creamos situaciones aparentemente sólidas y seguras para nosotros mismos, si alcanzamos logros en el mundo o nos convertimos en personas significativas, nos liberaremos de nuestro sufrimiento. Este es el infierno de la ignorancia de la condición humana. Nos quedamos atascados pensando que tenemos que llegar a algún sitio, y el sitio al que creemos que tenemos que llegar no es el lugar que realmente anhelamos. Mi investigación explorará la experiencia de un terapeuta con este dilema mientras trabaja. ¿Cómo percibe y afronta los apegos de los deseos humanos a medida que surgen? ¿Cuál es su experiencia de la conciencia en acción?

Intersecciones entre espiritualidad y terapia: una visión general

Estas preguntas sobre el mundo del terapeuta, incluida su experiencia de la conciencia y su relación con los deseos humanos, implican la posibilidad de que el terapeuta también pueda considerarse un buscador y maestro espiritual. Dado que la noción del terapeuta como practicante espiritual y maestro es relativamente nueva, y que la mayor parte de la literatura relativa a este tema explica el dilema filosófico sin delinear realmente los términos que calificarían a una persona para ser considerada ambas cosas, he explorado esta noción desde los puntos de vista del budismo y de varias escuelas psicoterapéuticas, destacando los cruces entre las disciplinas tal como se manifiestan a través del papel del maestro. Además, presento el debate actual sobre la práctica espiritual en terapia, para contextualizar mi investigación dentro del clima actual del campo.

Esta revisión también describe filosofías sobre la importancia de la actitud del terapeuta para la curación del cliente desde el punto de vista de la Psicología Humanista y Transpersonal, y desde la tradición budista. Describe al bodhisattva, la figura budista que ha hecho el voto de no abandonar este mundo para alcanzar la iluminación hasta que todos los seres sintientes se hayan iluminado, sino de asumir la responsabilidad de facilitar el despertar de los demás. El bodhisattva intenta vivir los principios budistas dentro del mundo material y aplicarlos en relación con quienes le rodean. En este sentido, el bodhisattva es la figura adecuada para compararlo con el terapeuta, que también trabaja en beneficio de los demás mediante la interacción en la relación directa. Explico cómo puede entenderse el principio del bodhisattva en términos de la teoría del Trabajo de Proceso, el enfoque psicológico que aplica el terapeuta en este estudio, y cómo podría definirse una experiencia de despertar en términos de Trabajo de Proceso. Con esta comparación intento destacar un posible cruce entre las actitudes que pueden aplicarse en terapia y las actitudes ejemplificadas por el bodhisattva, proporcionando un marco más para este estudio, que utiliza la cosmología budista para comprender la experiencia espiritual de un terapeuta.

La experiencia espiritual del terapeuta

Mi investigación explora la experiencia espiritual de un terapeuta mientras trabaja con un cliente, utilizando las delineaciones de la mente iluminada descritas en la cosmología budista (Trungpa, 1939/1991) para ayudar a destilar y comprender mejor esta experiencia. En el campo de la psicología, “experiencia cumbre” es un término, acuñado por primera vez por Maslow, que se utiliza comúnmente para describir experiencias que están fuera de nuestro ámbito ordinario de experiencia. Es un término del campo de la psicología que describe una experiencia “espiritual”. Dado que mi interés se centra en cómo se manifiestan las experiencias espirituales durante la sesión terapéutica, se trata de un ámbito de investigación apropiado. Es necesario tener una visión general de los diferentes pensamientos e ideas sobre estas experiencias y su valor dentro del marco terapéutico y espiritual. Describiré el equivalente de las experiencias místicas o cumbres desde el punto de vista tanto del budismo como del Process Work, así como las metodologías específicas de cada uno para acceder a ellas.

Aunque este estudio no se centra en la experiencia cumbre del cliente/estudiante, muchos investigadores coinciden en que el acceso del terapeuta al ámbito espiritual afecta a su trabajo con sus clientes (Cortright, 1997). La descripción de la experiencia espiritual del practicante implica efectos potenciales del desarrollo personal del terapeuta o maestro espiritual sobre el alumno/cliente. Cada uno de los paradigmas anteriores define un equivalente de una experiencia cumbre que puede ser catalizada por las intervenciones y el estilo del profesional. A continuación se describirán en profundidad tanto las equivalencias de la experiencia cumbre como las intervenciones, actitudes y estilos que pueden inspirarlas.

El término “experiencia cumbre”según la definición de Maslow, se refiere a experiencias espontáneas, extáticas, no religiosas pero a menudo divinas, en las que una persona puede sentirse momentáneamente unida a todas las cosas. Maslow (1964) distingue dos tipos de experiencias cumbre: absolutas y relativas. Las experiencias cumbre absolutas son aquellas en las que una persona trasciende la noción de identidad personal, que existe en el tiempo y el espacio, y se convierte en uno con todo. Más comunes son las experiencias cumbre relativas, en las que la persona se inspira profundamente en la vida pero mantiene un sentido de identidad personal y límites. Según Maslow, todo el mundo tiene la capacidad de vivir experiencias cumbre, aunque es más probable que ocurran en individuos sanos y maduros.

Maslow (1964) destaca los aspectos religiosos de las experiencias cumbre, que aportan una nueva perspectiva sobre la psicología personal y el camino individual a través de la vida:

Tener una percepción clara (más que una aceptación filosófica puramente abstracta y verbal) de que el universo es todo de una pieza y que uno tiene su lugar en él -uno es parte de él, uno pertenece a él- puede ser una experiencia tan profunda y estremecedora que puede cambiar el carácter de la persona y su Weltanschauung para siempre después. (p. 59)

Las experiencias cumbre pueden aportar una sensación de desapego respecto a las preocupaciones humanas ordinarias, así como una sensación de falta de ego y la correspondiente conexión con todas las cosas. Pueden aumentar momentáneamente la concentración, en una atmósfera de falta de tiempo y espacio. El individuo ya no está confinado por los problemas humanos. A menudo, esta experiencia proporciona al individuo un sentido de la vida y una inspiración para seguir adelante; puede darle la sensación de que merece la pena vivir puramente por determinadas experiencias, que son un medio y un fin en sí mismas.

De hecho, a tanta gente le parece una experiencia tan grandiosa y elevada que justifica no sólo ella misma, sino incluso la propia vida. Las experiencias cumbre pueden hacer que la vida merezca la pena por su aparición ocasional. Dan sentido a la propia vida. Demuestran que merece la pena.

Maslow, 1964, p. 62

Estas experiencias tienen un profundo efecto en la psicología del individuo por varias razones. En primer lugar, relativizan la presión de la necesidad de tener éxito en la realidad consensuada con el fin de satisfacer la obsesión del ego personal por la validación desde dentro del mundo mensurable de la forma, mostrando que las experiencias pueden valer la pena independientemente de su valor en el mundo material. Al mismo tiempo, aportan la experiencia directa de la propia singularidad y la inspiración para seguir adelante. En términos de Process Work, puede decirse que el individuo se conecta más con su propio mito vital. El mito de la vida es un término acuñado por Jung, que se refiere al propósito o significado más amplio de la propia vida individual, que surge de su yo más profundo y único, y se refleja en su sueño infantil. Esta conexión con el mito de la vida da sentido tanto a los problemas como a los logros. El autoconcepto ya no se basa en medidas de éxito y fracaso; la vida tiene un propósito más amplio, y ahora se inspira en un sentido de su potencial divino más que en objetivos impulsados por el ego.

Las experiencias espirituales con efectos tan profundos también deben influir en la labor del terapeuta en lo que respecta a su actitud sobre su trabajo y sobre las personas con las que trabaja. Esta revisión se basa en el supuesto de que los profesores se han formado en el paradigma en el que ejercen, y sus habilidades y métodos reflejan las filosofías y objetivos de su enfoque. Partiendo de esta premisa, el estudio del enfoque aportará conocimientos sobre los métodos con los que sus practicantes acceden al ámbito espiritual, y viceversa.

Un investigador que ha dedicado mucha atención a este ámbito es Mihaly Csikszentmihalyi (1990). Su concepto de “experiencia autotélica” puede entenderse como una experiencia cumbre. Csikszentmihalyi la define como una actividad que es tan agradable en sí misma, independientemente de la inspiración inicial para llevarla a cabo, que uno continuaría realizándola por el mero hecho de tener la experiencia como única recompensa. Según su punto de vista, todo el mundo puede aprender a tener experiencias óptimas, que están relacionadas con la capacidad de autoconciencia y el potencial para abrazar la experiencia del flujo, una sensación de inmersión total, sin esfuerzo y atemporal en una actividad en la que se pierde la identidad y la experiencia toma el control.

Estudios previos sobre la experiencia del terapeuta

La idea de estudiar la experiencia del terapeuta es relativamente nueva. Pocos investigadores han realizado estudios en profundidad sobre la experiencia real del terapeuta mientras trabaja con un cliente, y menos aún sobre la experiencia espiritual del terapeuta. En la siguiente sección, analizaré los trabajos académicos que han sentado las bases para la búsqueda en este ámbito.

El Dr. Fraelich, antiguo graduado del Union Institute, escribió una tesis convincente sobre la experiencia de “presencia” del terapeuta mientras trabaja con un cliente. Se trataba de un estudio fenomenológico en el que entrevistó a seis terapeutas sobre su experiencia de la presencia, definida en su estudio como la capacidad del terapeuta para estar plenamente con el cliente en el momento presente. En sus conclusiones define catorce categorías psicológicas para delinear la experiencia de presencia de un terapeuta, que se agrupan en cuatro categorías básicas: presencia como ocurrencia espontánea, inmersión en el momento, apertura del ser y vivir en el filo de la navaja (Fraelich, 1988). Estas categorías básicas contienen un sabor espiritual, que recuerda al conocido concepto de estar en el momento originario de las religiones de Asia Oriental. Sin embargo, el estudio no explora cómo llega el terapeuta a esas experiencias espirituales.

A los terapeutas de Fraelich (1988) se les pidió que reflexionaran sobre su propia experiencia de “presencia”. Esto generó una rica información sobre la experiencia de la presencia, pero no se aventuró profundamente en la experiencia particular del terapeuta mientras trabajaba con clientes específicos, en un momento y lugar específicos. El estudio de Fraelich apoya la noción de que ciertas actitudes psicológicas, filosóficas y espirituales son importantes en la terapia, abriendo el camino para que investigadores posteriores exploren las formas en que el terapeuta puede llegar a tales experiencias.

En otro estudio, la Dra. Amy Mindell (1991) realizó un estudio de caso único del trabajo de su marido, el Dr. Arnold Mindell, fundador del Process Work. En este estudio, Amy Mindell estudió las actitudes espirituales subyacentes al trabajo de Arnold Mindell. Identificó varias actitudes espirituales, o “metahabilidades”, que se reflejaban en el trabajo de Mindell con los clientes. Clasificó las metahabilidades, o actitudes de sentimiento en terapia, de tres maneras: metahabilidades de enfoque, metahabilidades de sentimiento y metahabilidades de tiempo. El presente estudio profundiza en la investigación de Amy Mindell (1991) centrándose en la experiencia personal de espiritualidad de un terapeuta mientras trabaja con clientes. Profundiza en los estados de sentimiento y las actitudes espirituales que subyacen al trabajo de un terapeuta.

R.A. Heckler (1981) realizó un estudio fenomenológico de la experiencia de curación del terapeuta, Alcanzar el sol, en el que entrevistó a cuatro terapeutas transpersonales sobre su experiencia durante los momentos de curación de un cliente. Sus resultados mostraron tres categorías principales de experiencia: (a) la curación para el cliente es también curación para el terapeuta, (b) trascender los límites ordinarios de la identidad y la percepción del ego es curación para todos los implicados, y (c) la reconexión del terapeuta con un funcionamiento superior de la conciencia y un mayor abanico de posibilidades al “dejarse llevar” por lo inesperado (Heckler, 1981). Aunque no utiliza este término específico, estos resultados reflejan aspectos de la “experiencia cumbre” descrita anteriormente. Este estudio invita a seguir explorando la experiencia espiritual del terapeuta mientras trabaja con clientes, independientemente de que se esté produciendo o no una experiencia de curación para el cliente.

Ética de la combinación de las funciones de maestro espiritual y terapeuta

El problema de definir la diferencia entre terapeuta y gurú¹ refleja un problema en la disciplina de la psicoterapia, y en la sociedad occidental en su conjunto. El término “espiritual” suele implicar creencias religiosas o prácticas orientadas deliberadamente a acceder a algo llamado Dios. Estas ideologías se separan de la vida cotidiana y de los problemas humanos. Existe una actitud comúnmente aceptada de que los aspectos espirituales de la vida pueden separarse de la vida ordinaria. Este problema lleva a preguntarse qué es la espiritualidad, qué es la psicoterapia, qué es un gurú, qué es un maestro y qué es un terapeuta. ¿Es posible ejercer de terapeuta, de abogado, de panadero o, para el caso, de mantequero de tostadas, sin expresar creencias espirituales? La noción de que Dios y la espiritualidad pueden separarse de la vida ordinaria inspira otras preguntas: ¿quién es el que vive y expresa valores y creencias espirituales, y dónde se desarrolla ese proceso, si no es en los aspectos cotidianos del trabajo y la vida aquí en esta Tierra?

Cortright (1997) aborda esta cuestión en “Psicoterapia y espíritu”. Diferencia el enfoque transpersonal, con su contexto espiritual, del enfoque freudiano, que mantiene a propósito la religión fuera de la terapia, pero también sugiere que ambas orientaciones reflejan un sistema de creencias subyacente sobre la religión. No es posible no tener ninguna opinión sobre estas cuestiones, y pone en tela de juicio hasta qué punto el sistema de creencias del terapeuta se transmite en el proceso, independientemente de si las creencias se hacen explícitas o no. A continuación presenta una serie de cuestiones éticas relacionadas con este tema. ¿Es responsabilidad del terapeuta hacer explícitas sus opiniones? ¿Hasta qué punto las creencias del terapeuta se reflejan en su trabajo? Si se le considera un maestro espiritual, ¿cómo debe tratar las cuestiones de transferencia y contratransferencia?

Estas cuestiones conducen a otras más generales, sobre cuándo es apropiado trabajar a nivel espiritual y cuándo no, y quién está cualificado para impartir enseñanza espiritual. Se plantean cuestiones éticas en torno al abuso terapéutico y las relaciones duales. Se trata de cuestiones importantes que abordaré en mayor profundidad en esta disertación, concretamente en torno a cuestiones de: (a) el rango del terapeuta en relación con el cliente, debido a la diferencia de poder resultante de la jerarquía en la configuración de los dos roles; (b) la transferencia; y (c) la contratransferencia. Para responder a estas preguntas, es necesario investigar primero las diferencias entre un maestro espiritual y un terapeuta. Se trata de una cuestión bastante subjetiva, que ha sido abordada por muchos estudiosos de la psicología y la espiritualidad: hay tantos puntos de vista diferentes sobre esta cuestión como terapeutas.

Para los fines de esta disertación, me he centrado específicamente en la diferencia entre un maestro espiritual y un terapeuta desde el punto de vista budista. Futuras investigaciones podrían abordar otros sistemas espirituales, en particular el maestro cabalístico y el rabino.

Berzine (2000), un erudito budista, destaca algunas similitudes y diferencias básicas entre la función y las expectativas de un maestro budista y las de un terapeuta. Sugiere que ambos se centran en el reconocimiento del sufrimiento humano y en la esperanza de reducirlo. Ambos reconocen la importancia de comprender las causas de nuestros problemas y los métodos para trabajar con esas causas, y ambos subrayan la importancia de una buena relación entre el terapeuta y el cliente, o el mentor y el discípulo.

Berzine (2000) también sugiere que existen algunas diferencias fundamentales entre ambos. Por ejemplo, el cliente espera que el terapeuta escuche sus problemas y se centre en ellos, mientras que el discípulo escucha al mentor que habla sabiamente de problemas generales. Es responsabilidad del discípulo aplicar estas verdades a sus problemas individuales específicos. Y lo que es más importante, Berzine sugiere que los discípulos emulen a sus mentores, viéndolos como encarnaciones de lo que les gustaría llegar a ser. Reconocen y respetan las cualidades admirables del mentor. El cliente, aunque espere alcanzar un grado de estabilidad emocional similar al de su terapeuta, no necesita ver y admirar al terapeuta por otros aspectos de su personalidad o su particular forma de estar en el mundo. El papel del terapeuta es centrarse en las necesidades terapéuticas del cliente.

Esta diferenciación se basa en la suposición de que si se trabaja a nivel espiritual hay herramientas espirituales específicas que se utilizan, y plantea la cuestión de si los pasos necesarios para encontrar a Dios son o no los mismos que los necesarios para mejorar nuestra vida cotidiana en términos de relaciones, vida laboral, etc. La separación de los destinos y los pasos en el camino implica que hay diferentes yoes que van a diferentes lugares. Este dilema podría reflejar la influencia de una cosmovisión judeocristiana que tiende a separar lo espiritual de lo mundano, pero también una tendencia humana general a hacerlo.

Si un terapeuta viera a sus clientes como compañeros de búsqueda en el camino, y como hijos de Dios, como muy probablemente hacen muchos terapeutas, entonces ¿debería ser considerado un maestro espiritual, un Gurú, o un terapeuta? ¿Importa si el terapeuta trabaja con un problema mundano o espiritual, y está cualificado para trabajar con ambos? Desde un punto de vista ajeno a las definiciones o normas culturales, estas preguntas son irrelevantes. Su Santidad el Dalai Lama dice que no hay ninguna licencia que cualifique a una persona para ser maestro espiritual. En sus palabras, “Eres un Lama porque tienes alumnos” (Dalai Lama, recuperado el 10 de abril de 2003 de http://www.mandala.hr/5/6- worlds.html). Con esta afirmación, podría estar sugiriendo que es el desarrollo del maestro lo que le califica como tal, y nada más. Se centra en un ámbito que va más allá de las normas humanas.

Sin embargo, el poder que se infunde en un profesor también requiere un elevado estado de conciencia y moralidad, y depende de la integridad y las capacidades del profesor. Estas capacidades no son estáticas, sino contextuales. Necesitamos normas y ética para protegernos de esta fluctuación natural. Sin embargo, las normas y la ética no pueden sustituir el sentimiento que tiene un terapeuta por el bienestar del cliente.

Cruces entre técnicas psicoterapéuticas y espirituales

Freud fue el primero en decir que la psique no era una entidad incomprensible con la que trabajar mediante brujería o prácticas irracionales de ese tipo, sino algo que podía analizarse, estudiarse y comprenderse científicamente. En este sentido, la terapia era un paso más allá de la espiritualidad o la religión. Sin embargo, como escribe Epstein (1996) en su artículo “Freud's influence on Transpersonal Psychology” del Textbook of Transpersonal Psychology, su noción de atención suspendida uniformemente es similar al estado meditativo de conciencia descrito por muchas tradiciones espirituales orientales, como “mu-shin”, el término japonés para mente libre o mente vacía. Animaba a los practicantes a suspender el juicio, entregando la mente en atención indiferenciada, mientras escuchaban sin intentar retener nada en la mente. Esto supuso un gran cambio respecto a las enseñanzas morales de la religión judeocristiana de principios de siglo, cuando los juicios de valor sobre pensamientos y comportamientos desempeñaban un papel central. Freud creía que este tipo de atención era la herramienta terapéutica más importante, ya que permitía una especie de comunicación psíquica entre el terapeuta y el cliente. Sin embargo, los beneficios de este tipo de atención que Freud enfatizaba sólo se aplicaban al terapeuta. No hablaba de los efectos de este tipo de atención en el cliente, que desde entonces se ha descubierto que es beneficiosa por su cualidad no intrusiva pero presente, que no presiona al cliente con expectativas o deseos a los que el cliente debe responder, ya sea con conformidad o rebelión (Epstein).

Si un terapeuta aplica en su trabajo la atención uniformemente suspendida, está utilizando una herramienta conocida en términos freudianos como técnica psicológica. Sin embargo, el mismo tipo de atención indiferenciada es un estado meditativo (Epstein, 1996), al que aspiran los practicantes Zen en su meditación. Un Roshi Zen domina la capacidad de mantener este estado mental. Dependiendo del punto de vista, este estado de atención podría categorizarse como una técnica espiritual o psicológica.

Si un terapeuta aplica en su trabajo la atención uniformemente suspendida, está utilizando una herramienta conocida en términos freudianos como técnica psicológica. Sin embargo, el mismo tipo de atención indiferenciada es un estado meditativo (Epstein, 1996), al que aspiran los practicantes Zen en su meditación. Un Roshi Zen domina la capacidad de mantener este estado mental. Dependiendo del punto de vista, este estado de atención podría categorizarse como una técnica espiritual o psicológica.

Papel de las reacciones del terapeuta en el trabajo de proceso

El Process Work tiene algunas similitudes teóricas y algunas diferencias con el modelo freudiano. A diferencia del modelo freudiano clásico, que establece que las reacciones del terapeuta deben mantenerse al margen de la interacción terapéutica, la teoría del Process Work sugiere que los sentimientos y reacciones del terapeuta también pueden pertenecer al cliente y pueden ser útiles para facilitar su proceso. Sin embargo, para que estas reacciones sean útiles para el cliente, lo ideal sería que el terapeuta tuviera el mismo tipo de atención suspendida, o conciencia que aporta una visión distanciada del proceso, y le permite ver cómo sus propias reacciones pertenecen a la estructura del Proceso (Goodbread, 1997).

El concepto de Process Work de “soñar” es importante en la relación terapéutica. Soñar es un fenómeno que ocurre en todas las relaciones, pero me centraré aquí en cómo ocurre en la terapia. Cuando dos personas se juntan, entran en un campo de ensoñación compartido. Las comunicaciones involuntarias de una persona pueden crear sentimientos y reacciones en la otra que pueden parecer ajenos al contenido explícito de su relación, pero que en realidad son el resultado de la interacción inconsciente de sus psicologías personales. Sus sentimientos y reacciones empiezan a entremezclarse.

La ensoñación se produce cuando mis sueños provocan involuntariamente tus sentimientos, sin que ni tú ni yo nos demos cuenta de que tus sentimientos están relacionados con mis sueños. En otras palabras, tus sentimientos no son creados únicamente por tu psicología personal, sino que son provocados o soñados temporalmente por cosas que yo hago inconscientemente y que tú puedes ver en mis sueños.

Mindell, 2000, p.147

Desde esta perspectiva, puede decirse que el campo está soñando con que tanto el terapeuta como el cliente se encuentren e interactúen entre sí. No se puede descifrar realmente quién está creando las señales, ya que hay un campo mayor en segundo plano que está organizando todo el proceso. Lo que ocurre entre ellos es personal, y también no lo es. Si el terapeuta reconoce la experiencia de ser soñado, puede utilizarla conscientemente comprendiendo cómo su experiencia no sólo es personal, sino que también pertenece al proceso del cliente y al campo que hay entre ellos. Puede utilizar su experiencia para conocer mejor la sabiduría del campo que los está soñando, y cómo esta información puede ser útil para su cliente. Por ejemplo, si toma conciencia de la experiencia de sentirse irritado, puede intentar descubrir cómo su experiencia de irritación pertenece también al cliente. Tal vez el cliente tenga una sensación constante de sentirse irritado consigo mismo por no ser capaz de lograr sus objetivos, pero se identifica más con estar deprimido. En este caso, le sería útil conocer mejor la figura que le irrita. Tal vez en el fondo haya un pensador muy poderoso y creativo con mucho potencial que está siendo frenado por el proceso primario, y el cliente está inconscientemente irritado consigo mismo por no integrar esta parte. Si el terapeuta puede reconocer esta figura que surgió por primera vez a través de una experiencia de irritación, y ayudarla a desplegarse, está apoyando su encarnación.

El concepto de ensoñación aporta un nuevo enfoque a las nociones freudianas de transferencia y contratransferencia. En la teoría freudiana tradicional, el terapeuta debía mantenerse totalmente al margen para que el paciente pudiera tener una pantalla en blanco sobre la que proyectarse. La relación personal entre el terapeuta y el paciente se consideraba un obstáculo para la terapia y algo que debía evitarse. Cualquier sentimiento que el cliente tuviera hacia el terapeuta se consideraba parte de su psicología. El terapeuta nunca debía entrar en el canal de relación con el cliente, sino que debía permanecer completamente objetivo. La teoría del Trabajo de Proceso, al igual que el psicoanálisis moderno y la psicología del self, trasciende la noción de objetividad con la inclusión de la posibilidad de que los sentimientos en la relación entre el terapeuta y el cliente sean potencialmente significativos en el encuentro terapéutico, y puedan ser importantes para el desarrollo del cliente. La mente objetiva, la conciencia que aporta una visión general distanciada al proceso, puede aplicarse para notar y discernir el beneficio de incluir sentimientos en la relación entre el terapeuta y el cliente, dependiendo de la situación.

Terapeuta y maestro espiritual como roles

Según el paradigma del Trabajo de Proceso, los papeles en el campo cambian constantemente. Si en un momento, o en un periodo de tiempo concreto del proceso, el terapeuta se identifica como maestro espiritual, puede desempeñar ese papel, recordando al mismo tiempo que es sólo un papel, y que el discípulo es sólo un papel, creyendo que todos formamos parte de un campo que intenta conocerse a sí mismo. La teoría del Trabajo de Proceso podría sugerir que el papel del maestro espiritual está en el campo, y el trabajo del terapeuta es ayudar al cliente a conocer mejor este papel, y descubrir cómo este papel está presente en su relación. Identificarse con un papel como si fuera uno mismo, y propio, sea cual sea ese papel, sería perder la conciencia de la imagen más amplia. Este es uno de los peligros a los que se refiere Cortright (1997), que se aplica en mayor medida a los practicantes transpersonales. Si el cliente considera al practicante como un maestro espiritual, es probable que el terapeuta se identifique con este papel, sin verlo en el contexto del proceso del cliente. La relación consciente del terapeuta con su propio maestro espiritual interior es crucial para evitar este escollo. La inflación soñada del terapeuta no sólo le tentará a abusar de su poder, sino que también inhibirá su capacidad de ayudar al cliente a desarrollar esta faceta por sí mismo, lo que podría ser igual de perjudicial.

Cortright (1997) también se pregunta si un cliente será libre o no de proyectar sobre el terapeuta si también considera que el terapeuta es un maestro espiritual. En este caso, ¿seguirá sintiéndose libre el cliente para tener sentimientos y reacciones negativas hacia el terapeuta? Se trata de una pregunta importante, que también pide que definamos más claramente lo que la gente busca cuando acude a terapia. Sin embargo, también supone que la proyección negativa es un aspecto necesario de la terapia, sin considerar que podría ser momentáneamente importante para el proceso del cliente tener sólo una fuerte proyección positiva hacia el terapeuta. La teoría del Trabajo de Proceso podría sugerir que es tarea del terapeuta estudiar las señales del cliente. Si hubiera sentimientos negativos hacia el terapeuta, el terapeuta debería eventualmente notar y captar estas señales, ayudando al cliente a sacarlas. Sin embargo, en mi opinión, hace falta un alto grado de conciencia y desarrollo personal para captar y reconocer ese proceso, y valor para apoyar al cliente a sacar esos sentimientos a la luz. El poder espiritual es al menos tan convincente como el poder de la realidad consensuada, si no más, y la tentación de identificarse con ese poder es grande.

Niveles de experiencia

En este debate sobre espiritualidad y terapia, es importante definir los niveles en los que trabaja el terapeuta o el maestro espiritual. Se podría suponer que el maestro espiritual trabaja en el nivel espiritual y el terapeuta en el nivel mundano. Sin embargo, esta diferenciación depende de la cosmología del paradigma concreto. Algunos paradigmas, como el cristianismo, separan lo espiritual de lo mundano, mientras que otros, como el budismo y muchas otras tradiciones espirituales orientales, los consideran interconectados.

La cosmología del Trabajo de Procesos distingue entre tres niveles de experiencia que ocurren simultáneamente y son mutuamente dependientes: la realidad consensuada, el mundo de los sueños y el reino sensible. Aunque todos ellos están presentes en todo momento, hay distintos niveles que ocupan el primer plano de nuestra conciencia en momentos diferentes; este proceso también se encuentra en un estado de flujo constante. La realidad de consenso es un término que se refiere a la realidad perceptiva acordada por el grupo dominante en un contexto determinado. La mayoría estamos de acuerdo en llamar árbol a un árbol. Hay una cosa sólida llamada árbol que se puede ver y tocar, y existe en el mundo de la forma. Cualquiera que crea lo contrario es considerado un extraño o un perturbado.
El país de los sueños es el siguiente nivel, que está más alejado de la conciencia y es subjetivo; sin embargo, sigue estando dentro del reino de la experiencia sensorial y las polaridades, y puede describirse con palabras. El reino sensible es el reino de las esencias que es similar al reino descrito en la sección anterior, que se puede sentir, percibir y experimentar, pero no formular con palabras. Está más allá del reino de las polaridades y es pre-signal, lo que significa que en este nivel no hay manifestaciones manifiestas en forma. El reino sensible contiene la información que se expresa a través de señales, tanto en el nivel del sueño como en la realidad consensuada.

Un practicante de Process Work trabaja en cada uno de estos niveles diferentes, dependiendo de cuál esté en primer plano en un momento dado. Un problema en la realidad consensuada puede llevar el proceso a una experiencia sentiente profunda, y a soñar, y viceversa. El nivel más evidente en un momento dado cambia constantemente. Un problema, ya sea de relación, de trabajo en el mundo o de búsqueda de espiritualidad o sentido en la vida, se formula en el nivel de la realidad consensuada; el contenido del problema es irrelevante para distinguir el reino. Esta cosmología básica enlaza con la creencia original de Maslow, según la cual lo espiritual y lo mundano están interconectados, y no se deben aplicar técnicas específicas en terapia para acceder al ámbito espiritual; éstas deben surgir orgánicamente del trabajo con los problemas ordinarios.

Espiritualidad en terapia: Compasión, Cuidado y Actitudes de Sentimiento

La gente acude a terapia por motivos muy diversos, pero suele ser una
problema que primero les hace entrar por la puerta. El problema es el vehículo a través del cual comienza la búsqueda de lo desconocido. La filosofía budista sugiere que la percepción está limitada por los límites de nuestro lenguaje y las formas de pensamiento conocidas. Desde este punto de vista, no podemos conocer lo que buscamos si no tenemos un concepto de ello ni una experiencia previa. Uno no puede conocer realmente el amor sin experimentarlo, y podría recorrer muchos caminos divergentes buscando sin ni siquiera conocer el deseo de encontrarlo. El propio cliente puede no ser consciente de lo que busca. Tiene una preocupación principal, que es importante y debe abordarse, pero no siempre es el final de la historia. La terapia puede responder a preguntas que aún no se ha planteado. ¿Existe una fuerza organizativa en el trasfondo que ayude al terapeuta a proporcionar un recipiente adecuado para responder a estas preguntas no formuladas?

La investigación sobre el trabajo del terapeuta se ha centrado más en las habilidades terapéuticas o metahabilidades, tal y como se manifiestan en las intervenciones que pueden verse desde fuera, y en las ideas sobre las actitudes beneficiosas que el terapeuta debería mantener idealmente mientras trabaja con los clientes. Tanto la escuela psicológica humanista como la transpersonal reconocen la importancia del desarrollo personal del terapeuta para su eficacia en el trabajo con los clientes. Carl Rogers, uno de los precursores de la psicología humanista, creía que las actitudes del terapeuta, más que las técnicas terapéuticas específicas, son las más eficaces en la terapia. La congruencia y la consideración positiva incondicional del terapeuta hacia el cliente son fundamentales en el intercambio terapéutico, y la capacidad del terapeuta para comprender la experiencia del cliente y reflejársela son esenciales para acceder a la profundidad del proceso del cliente (Cain, 2002). En este sentido, Rogers concede gran importancia al desarrollo personal del terapeuta, ya que estas cualidades no pueden fingirse. Sin embargo, aún queda una incógnita sobre el método por el que el terapeuta llega a tener este tipo de sentimientos genuinos hacia el cliente mientras trabaja durante la sesión.

Metaskills

Al acuñar el término “metahabilidades”, Amy Mindell (1995) sugiere que los sentimientos y actitudes del terapeuta ante la vida crean el trasfondo del que surgen todas sus habilidades y tienen un profundo efecto en sus clientes.

Lo que un terapeuta siente y cómo utiliza esos sentimientos en su trabajo define quién es y cómo responde a la vida. Sus creencias y sentimientos más profundos son la tierra de la que brotan todas las técnicas.

Mindell, 1995, p.23

Las metahabilidades reflejan actitudes de sentimientos, y hay tantas metahabilidades como sentimientos; sin embargo, Mindell destaca y define en detalle siete metahabilidades que considera centrales para la práctica del Process Work: compasión, reciclaje, juego y desapego, pesca, chamanismo-ciencia, creatividad y fluidez-tranquilidad. Todos ellos se refieren a formas de trabajar con las personas que reflejan sus actitudes y creencias más profundas sobre el camino de la vida. En las páginas siguientes describiré con más detalle estas metahabilidades. Las metahabilidades tienen una doble función: reflejan y transmiten actitudes y creencias profundas sobre la vida y, al mismo tiempo, influyen en el trabajo del terapeuta con el cliente en términos de intervenciones y estilo. Algunas metahabilidades se desarrollan con el tiempo a través del trabajo personal, mientras que otras son dones innatos. Las metahabilidades ayudan a crear los cimientos a partir de los cuales puede desarrollarse la profundidad del trabajo terapéutico.

Crear una atmósfera terapéutica propicia

Otras escuelas terapéuticas alternativas también se centran en la actitud del terapeuta para crear potencialmente una atmósfera terapéutica que favorezca la curación y el desarrollo personal. Por ejemplo, la práctica Hakomi hace hincapié en la capacidad del terapeuta para crear una atmósfera de apoyo y cuidado para el cliente. La atención plena y la actitud no crítica del terapeuta son esenciales para el desarrollo del proceso. La psicología transpersonal reconoce un lugar más allá de la definición que puede experimentarse en la terapia cuando la distinción entre terapeuta y cliente se desvanece. En la Psicología Transpersonal, el cliente no se percibe como el “otro”, sino como un compañero de camino. “Pero un enfoque transpersonal (de acuerdo con los humanistas) considera al cliente, al igual que al terapeuta, como un ser en evolución y un compañero de búsqueda” (Cortright, 1997, p. 20).

Martin Buber (1958) ha escrito extensamente sobre el potencial de las relaciones entre las personas para reflejarse mutuamente lo divino que hay en cada uno de nosotros. En su libro, Yo soy Tú, sugiere que nos objetivamos unos a otros en el tiempo y el espacio. El término “ello” ejemplifica este concepto. Utiliza el término “tú” para describir una forma de percibir al otro como Dios, de ver el espíritu eterno en el mundo cotidiano, ya que son una misma cosa. Tú es no alienado, el espíritu, lo que significa percibir al otro como Dios, y ver el espíritu eterno en el mundo cotidiano, ya que son uno en el mismo. Sugiere esa relación sagrada, yo soy tú (Buber).

La tendencia actualizadora

La psicología humanista se centra en el concepto de la tendencia actualizadora, que sugiere que los seres humanos están naturalmente inclinados hacia el crecimiento. Una relación terapéutica positiva fomenta la capacidad del cliente para tomar decisiones que son buenas para su desarrollo, lo que crea un bucle de retroalimentación interna positiva para el cliente que estimula el desarrollo y el crecimiento continuos. El papel del terapeuta es ayudar a facilitar este proceso. La creencia del terapeuta en la capacidad de cambio del cliente le ayuda a desarrollar confianza en su capacidad para crear su propia vida, en lugar de ser una víctima de las circunstancias.

Una visión integral de la compasión

Una de las complicaciones que podrían surgir en un enfoque terapéutico como la Terapia Centrada en el Cliente, que fomenta la consideración positiva y una actitud compasiva, es que la toma de conciencia podría hacer que el terapeuta se percatara de experiencias que no son amorosas o de apoyo. Actuar con amor en esos momentos podría obstaculizar el proceso de llegar al núcleo del problema. Trungpa Rinpoche llama a este tipo de compasión “compasión idiota”. Ser compasivo no significa necesariamente ser amable. En algunas situaciones, se necesita amor duro, y la amabilidad sólo perpetuará un problema. A veces, lo más compasivo que se puede hacer por una persona es darle un buen empujón. Un ejemplo común de este punto es la persona codependiente, que permite a un alcohólico seguir bebiendo, en un esfuerzo por ser comprensivo o evitar la confrontación. Este tipo de compasión podría acabar perjudicando gravemente a una persona, que en realidad podría necesitar una interacción muy fuerte y directa (Trungpa, 1939/1991).

En su libro, Metaskills, el arte espiritual de la terapia, Amy Mindell (1995) amplía la definición más generalizada de compasión, ya que tiene una actitud inclusiva de amor, cuidado y preocupación por todos los aspectos del ser, tanto los “deseados” como los “no deseados”. Es una actitud que da la misma relevancia, preocupación y energía a todas las partes, y es indiferenciada en su atención. También nombra otras metahabilidades que puede utilizar el terapeuta para profundizar y avivar el trabajo terapéutico, utilizando representaciones de maestros de diferentes tradiciones espirituales para ayudar a definir estas cualidades. En asociación con la metahabilidad de la compasión está la metahabilidad del reciclaje. Reciclar significa darse cuenta y prestar atención incluso a las señales más sutiles, como una bajada del tono de voz o un ligero movimiento. Es una actitud de no dar nada por sentado.

Juego y desapego

El juego y el desapego se manifiestan de diversas formas y reflejan la actitud de un maestro zen o un sabio taoísta, que no tiene adónde ir ni nada que hacer. Un terapeuta que puede ser a veces juguetón demuestra que la vida no consiste sólo en alcanzar metas y llegar a ser alguien, y que la terapia no consiste sólo en llegar a alguna parte. Un terapeuta que puede desprenderse del drama de lo que está ocurriendo también puede adquirir una perspectiva que le ayudará a ver una visión general del proceso sin consumirse por él. Otra actitud taoísta útil en terapia es la de “pescar”. Pescar implica tanto concentración como la capacidad de relajarse y esperar. El pescador está preparado por si pica algo, pero mientras tanto espera pacientemente con atención a que llegue el momento de actuar. Estas metahabilidades muestran cómo las actitudes espirituales del terapeuta pueden aplicarse conscientemente en la terapia, para ayudar a facilitar y profundizar el proceso para el cliente (Mindell, 1995).

El Desarrollo Personal y Espiritual del Terapeuta: El acceso al reino espiritual

El desarrollo personal del terapeuta es un elemento clave en su capacidad para trabajar eficazmente con los clientes, ya que estas cualidades surgen en parte como resultado del trabajo sobre sí mismo. Este concepto está bien expuesto en un artículo en el que se comparan las ideas de Rogers, Maslow y la psicología budista (autor desconocido): “La terapia existe dentro de una relación terapéutica, la relación especial entre el cliente y el terapeuta. Cuanto más en contacto esté el terapeuta con su propia naturaleza de Buda, más podrá ayudar al cliente.”(“Compare the Ideas ”http://www.schoolofurbanzen.com/Insight/Maslow.html)

Existe la creencia común entre muchos profesionales transpersonales y humanistas de que el desarrollo espiritual del terapeuta es esencial en el proceso terapéutico. Sin embargo, la pregunta sigue siendo: ¿qué permite a un ser humano aparentemente ordinario manifestar estas cualidades extraordinarias, independientemente de la situación, y cuál es la experiencia del terapeuta mientras trabaja?

Muchas escuelas terapéuticas y espirituales proporcionan herramientas para acceder a estados espirituales profundos, pero éstos no surgen espontáneamente del trabajo terapéutico sobre un problema; hay que buscar conscientemente estas experiencias y aplicar ciertas habilidades para acceder a ellas. Existen diversas escuelas terapéuticas de base espiritual que incorporan técnicas de meditación para alcanzar estados superiores de conciencia. Estas prácticas podrían aplicarse tanto al terapeuta como al cliente.

Aunque estos métodos pueden ser muy útiles e importantes, se basan en un marco dualista, que sugiere que hay que intentar acceder a algo espiritual a partir de lo material. Esta idea separa los distintos niveles, espiritual y material, en lugar de integrarlos. Al igual que los místicos, el propio Maslow (1964) creía que no había que buscar estas experiencias, para no separar lo sagrado de lo ordinario. “Lo que se ha llamado la conciencia unitiva se da a menudo en las experiencias cumbre, es decir, un sentido de lo sagrado vislumbrado en y a través de la instancia particular de lo momentáneo, lo secular, lo mundano” (Maslow, p.68).

Del mismo modo, el Process Work no diferencia entre lo sagrado y lo mundano en la práctica. En su lugar, se centra en la toma de conciencia acerca de cómo el cliente utiliza su conciencia en lo que respecta a qué experiencias están más cerca del centro y cuáles están más al margen en un momento dado. En el Process Work, lo espiritual y lo material, o lo sagrado y lo mundano, se consideran dos caras de la misma moneda. Del mismo modo, en el budismo, la forma y lo informe también se consideran una misma cosa; ambos son meros conceptos de la mente e ilusorios. El reto consiste en vivir en el mundo de la forma siendo conscientes de la naturaleza ilusoria de todo.

Bondad básica

Tanto la Psicología Humanista como la Filosofía Budista se basan en la creencia en la bondad inherente de todos los seres. Los budistas creen que todo el mundo tiene la naturaleza de Buda en su núcleo. Se confía en esta bondad básica y en el potencial para acceder a ella y darle forma. La idea de la bondad básica puede compararse con la del núcleo interno de la psicología humanista. En este paradigma, el núcleo interno es la esencia misma de una persona a la que se puede acceder a través del trabajo personal para una experiencia de autorrealización, que algunos consideran el equivalente psicológico de la realización de la naturaleza de Buda en el proceso de iluminación. En el Trabajo de Proceso, la información desempeña un papel equivalente. Se confía en lo “correcto” de lo que está ocurriendo y se siente curiosidad por conocerlo. Despertar a lo que está ocurriendo es el camino y la vía.

Aunque el Process Work tiende a no definir la experiencia como buena o mala, la metaesquema de la compasión, que acoge y honra todo lo que sucede en el momento, refleja una creencia fundamental en la rectitud de lo que somos, que es similar a la idea de la bondad básica. En la psicología budista, el papel del terapeuta es despertar la naturaleza de Buda inherente al cliente. El terapeuta puede ayudar en este proceso no sólo mediante el uso de herramientas y habilidades, sino también a través de su propio proceso de desarrollo. (“Compare the Ideas”, http://www.schoolofurbanzen.com/Insight/Maslow.html) A medida que se acerque a su propia naturaleza de Buda, manifestará naturalmente un interés por la felicidad de los demás, y esta actitud es esencial para ayudar al cliente a realizar su naturaleza de Buda. En términos de Trabajo de Proceso, podría decirse que su trabajo interior le ayuda a desarrollar las metahabilidades.

Cosmología budista, conciencia y el Bodhisattva

En la cosmología budista, el bodhisattva es una figura que ha hecho el voto de reencarnarse en el sufrimiento de este mundo hasta que todos se hayan iluminado: nadie se queda atrás. En este sentido, el bodhisattva se entrega por completo en beneficio de todos los seres. El camino del bodhisattva es el de la compasión; reconociendo el sufrimiento de todos los seres, el bodhisattva dedica su vida a ayudar a los demás. Aunque pueda tener contacto con el mundo de la iluminación y la visión de desarrollo necesaria para ir allí, opta por no dejar atrás a sus amigos humanos.

En primer lugar, me gustaría explorar el concepto de ayuda desde este punto de vista. Desde la perspectiva budista, la vida es sufrimiento. El sufrimiento se debe al apego y a la ignorancia sobre la naturaleza impermanente de la existencia. Como resultado de esta ignorancia, estamos constantemente intentando resolver un problema que no tiene solución; somos como perros persiguiéndose la cola.

Desde este punto de vista, el concepto de ayuda se amplía. Alimentar al hambriento puede ser considerado útil por algunos, pero no aborda el verdadero problema de fondo al que nos enfrentamos todos. Esto no quiere decir que no se deba alimentar al hambriento, sino que alimentar al hambriento no va a resolver el problema. La liberación del sufrimiento se consigue mediante un cambio de percepción sobre la naturaleza de la mente y la realidad.

Debido a la naturaleza de nuestra mente y a nuestras percepciones erróneas, nos convertimos en víctimas del mundo de “maya”, traducido como ilusión. Según la cosmología budista, hay seis reinos que componen la rueda de la vida. Son el reino del infierno, el reino animal, el reino del fantasma hambriento, el reino de Dios, el reino humano y el reino de los dioses celosos. Mark Epstein (1995) escribe extensamente sobre estos seis reinos. Deja claro que no son los reinos en sí, sino nuestras percepciones distorsionadas de ellos, lo que crea nuestro sufrimiento. Todos ellos deben ser reconocidos y trabajados para alcanzar un estado mental iluminado. Señala que, en la psicología occidental, las distintas escuelas han tendido a centrarse principalmente en uno de los seis reinos: Freud en las pasiones del reino animal, Klein en el reino infernal de la ansiedad y la agresión, Winnicott y Kohut en el narcisismo del reino humano, y Rogers y Maslow en el reino de Dios. Sugiere que el dominio de un reino y la represión de otros es insuficiente; todos afectan a nuestras mentes y deben trabajarse y abordarse en consecuencia para liberarnos del sufrimiento. Desde este punto de vista, la noción de maestro espiritual o terapeuta se disipa. Lo que distingue a un maestro eficaz es un conocimiento exhaustivo de todos los reinos y la capacidad de trabajar con ellos.

En cada uno de los reinos mencionados, el bodhisattva dispone de diferentes métodos para cumplir la misma función, elevar la conciencia del individuo que está atrapado en el sufrimiento de sus propias percepciones limitadas (Epstein, 1995). Su desarrollo espiritual y su práctica le permiten transmitir su propia conciencia de la naturaleza ilusoria de nuestras percepciones, liberando al otro del sufrimiento de la ilusión y proporcionándole una perspectiva totalmente nueva sobre la vida en la que ya no está atado por los límites de la identificación personal.

La obra del bodhisattva se inspira en su sentimiento de corazón roto. Su corazón no se ha roto por un único acontecimiento, sino por un continuo sentimiento de ternura ante la vida, el sufrimiento y el estado de nuestras vulnerables almas. Sensei Robert Joshin Althouse (1999) capta la esencia del corazón roto en su artículo, Cracked but not Stained. “Si tenemos el valor de abrir los ojos a nuestro mundo, experimentaremos verdadera desesperación. Todos amamos tanto este hermoso y frágil mundo nuestro que nos duele el corazón”. Despertar implica percibir la belleza y el sufrimiento de nuestro mundo. Nuestros corazones se rompen en íntima ternura, soledad, tristeza, vulnerabilidad, esperanza y desesperación cuando nos abrimos a la conmovedora experiencia de nuestras fugaces vidas aquí en la Tierra.

El corazón despierto del bodhisattva percibe el dolor de la difícil situación humana. El bodhisattva está en el camino de la iluminación. Las experiencias personales de dolor y sufrimiento son aperturas iniciales a la percepción del dolor compartido del mundo. En el momento de su iluminación, Buda lloró por la angustia de la situación humana, en la que todos se esfuerzan por alcanzar la felicidad, pero acaban haciéndose daño a sí mismos y a los demás por la ignorancia de su esfuerzo. Su toma de conciencia de la situación le inspiró lágrimas de compasión. Su distanciamiento de la situación le permitió verla y percibirla de un modo que otros, consumidos por ella, no pueden (Kornfield, 2000). Su despertar surgió directamente de su experiencia en el mundo material.

El trabajo y la actitud del bodhisattva pueden ayudar a los demás en el proceso del despertar. Todo se escapa constantemente. A medida que la vida se desarrolla, pasa. La vida es una experiencia continua de hola y adiós. Al buscar una existencia sólida y estable, nos perdemos la que está sucediendo ahora. Ésta es la causa del dolor ulterior y del esfuerzo por acabar con él. El camino del bodhisattva consiste en trascender la necesidad de solidez e individualismo. El bodhisattva no está motivado por la necesidad de alcanzar logros, de obtener reconocimiento exterior o interior, o de ayudar. Al igual que una canción o un poema pueden inspirar una experiencia trascendente, la acción del bodhisattva puede manifestar la paradoja de la falta de forma en la forma, y nos saca de nuestras mentes limitadas. La vida tiene el potencial de despertarnos, y el bodhisattva puede ayudarnos con las telarañas del proceso de despertar mediante el ejemplo y la acción de medios hábiles.

El bodhisattva manifiesta su sabiduría y su desarrollo interior mediante la práctica de medios hábiles. En una conversación con el Buda, un bodhisattva pregunta cómo transmitir las enseñanzas de prajnaparamita, o la sabiduría de las enseñanzas. El Buda responde que el bodhisattva debe practicar una técnica de concentración llamada “hábil en medios como el sol”. Los efectos de esta concentración se comparan con los efectos del sol. En primer lugar, el bodhisattva ayuda a desarrollar la semilla de la iluminación en todos los seres, igual que el sol ayuda a crecer a las semillas. En segundo lugar, los rayos del sol son similares a la concentración del bodhisattva, que crea un recipiente de compasión para todos. En tercer lugar, la sabiduría y la perspicacia del bodhisattva queman la contaminación de las kleshas, o impurezas negativas, mientras que el conocimiento de los antídotos, como el sol, derrite su exceso de escarcha. El sol erradica la oscuridad, igual que el bodhisattva disipa el ansia, y el sol es indiferenciado en su entrega de calor, igual que el bodhisattva trae la felicidad a través de sus medios hábiles (Iyer, 1983). Esta analogía podría ayudar a describir el trabajo del terapeuta con el cliente, concretamente en lo que se refiere a la concentración y al sol como sostén del espacio para que se desarrolle el trabajo.

Teoría y práctica del trabajo por procesos en relación con el Bodhisattva

Hay tres aspectos del bodhisattva que exploraré en términos de Trabajo de Proceso tal y como se manifiestan dentro del proceso terapéutico. Todos están interconectados y son mutuamente dependientes. En el centro e inherente a los otros dos está el sentimiento de corazón roto al que me referí al principio. El segundo es la entrega de uno mismo en beneficio de los demás, y cómo esto se traduce en el trabajo del terapeuta. Por último, me gustaría explorar la capacidad de ir entre dos mundos, de estar en este mundo pero no ser de este mundo, de tener acceso a algo más allá del mundo conocido y, al mismo tiempo, tener un conocimiento experimental de lo que significa ser humano y sufrir dentro de los lazos de nuestras percepciones. El bodhisattva tiene la capacidad de estar fuera, pero también de meterse de lleno en el embrollo de todo ello. En la sección siguiente analizaré las investigaciones actuales y relacionadas con este tema, y contextualizaré mi estudio con una breve visión general de la teoría del Trabajo de Proceso.

Aunque el Process Work no delimita diferentes reinos, y no hay programas establecidos para la intervención, el trabajo del terapeuta requiere la fluidez del bodhisattva por una serie de razones que describiré en los párrafos siguientes.

La teoría del trabajo de procesos sugiere que la mayoría de las personas están relativamente apegadas a sus identidades. Si una persona se identifica como una persona dulce, lo más probable es que le resulte difícil ser crítica o reconocer su propio lado crítico, porque para ella hay mucho invertido en la noción de ser una persona dulce.

La misma teoría se aplica a todas las identidades. Las identidades se solidifican por una buena razón, y a la mayoría de nosotros nos suele costar bastante esfuerzo expandirnos más allá de nuestras limitadas percepciones de lo que creemos que somos. Sin embargo, si un terapeuta está demasiado apegado a su identidad, no tendrá la capacidad de entregarse al proceso de su cliente, porque no tendrá la opción de desprenderse de su propia identidad. Por ejemplo, si el terapeuta se identifica como una persona muy comprensiva y compasiva, pero el proceso del cliente exige claramente mano dura, el terapeuta no tendrá la capacidad de reconocer y servir a este proceso, demasiado preocupado por su propia necesidad de mantener la identidad de ser compasivo.

En su libro Look at My Ugly Face, Sara Halprin (1995) ilustra este punto en un estudio en profundidad de los sentimientos, actitudes y visiones del mundo en torno a la apariencia, que pueden reflejar identidades personales. Describe el poder que subyace tanto a la belleza como a la fealdad, que suele marginarse en nuestras experiencias individuales como resultado de los límites colectivos y personales. Define la plenitud como: “...la capacidad de tener acceso a muchos roles, siendo capaces de reconocer aquellas partes en nosotros mismos y en los demás que nos perturban y parecen ajenas a nuestra naturaleza” (Halprin, p. 24). Halprin sugiere que si abrazamos tanto los aspectos bellos como los feos de nosotros mismos, podemos acceder a las joyas inherentes a cada uno, disfrutando de libertad interior y exterior y de fluidez con nuestras diversas partes, que luego podemos resaltar mediante disfraces, trajes exteriores que nos ponemos para acentuar ciertos aspectos de nosotros mismos que están presentes en el momento, y que pueden celebrarse mediante el uso de la apariencia. Muestra cómo la fluidez en torno a la identidad puede expresarse a diario, utilizando la apariencia, un aspecto de la vida cotidiana, para sacar a la luz nuestras partes más profundas.

Esta fluidez descrita anteriormente también permite al trabajador de procesos confiar en el proceso y seguir “soñando”, en lugar de programas prescritos sobre cómo deben ser las cosas. En el trabajo por procesos, soñando es un término utilizado para describir la experiencia subjetiva de estar fuera de control. Los patrones que se encuentran en los sueños nocturnos también pueden encontrarse en los problemas de relación y en los síntomas corporales. El proceso primario se refiere a los aspectos más conocidos del yo, con los que nos identificamos más fácilmente. En el ejemplo anterior, el proceso primario sería: “Soy una persona dulce”. El proceso secundario define los aspectos menos conocidos del yo. La experiencia de conectar con estos aspectos secundarios se llama soñar.

El sueño se manifiesta a través de comunicaciones involuntarias, denominadas señales dobles, que puede reconocerse a través de señales físicas o verbales que no concuerdan con la comunicación prevista. Todo el mundo envía señales dobles. En palabras del Trabajador de Procesos Dr. Max Schupbach, “Si no emites dobles señales, o estás iluminado o estás muerto”. El terapeuta utiliza su conciencia para darse cuenta de estas dobles señales e intentar desvelarlas. Las señales dobles son la puerta de entrada a la ensoñación y también, quizá, a una experiencia momentánea de iluminación o a una experiencia cumbre.

Análisis comparativo del Bodhisattva como terapeuta

Trasladado a la práctica de la terapia, el camino del bodhisattva adquiere un sesgo ligeramente nuevo. Aunque en el mundo occidental de la psicoterapia no se asuma la muerte y el renacimiento, sí existe, metafóricamente, un proceso constante de muerte y renacimiento dentro del proceso terapéutico. El propio proceso de cambio depende de que algunas partes pasen a la periferia y otras emerjan al primer plano. El terapeuta debe tener cierta capacidad para facilitar este proceso de cambio.

El camino del autodescubrimiento es pedregoso, lleno de picos, valles y piedras afiladas con las que a veces se tropieza y a veces se admira. Una experiencia profunda de bienestar puede ser una de tantas a lo largo del camino, pero todas son pasajeras e impermanentes. En su libro “Pensamientos sin pensador”, Mark Epstein (1995) escribe que la sensación de alienación puede suprimirse momentáneamente mediante experiencias de profunda unión mística con todo, pero se trata de una mera situación temporal de alivio. El antídoto contra la alienación es el propósito y el significado en el camino, que resultan de familiarizarse con las experiencias que suceden en el momento, no filtradas por conceptos moralistas de lo bueno y lo malo. Las experiencias místicas a las que se refiere no son el equivalente de la experiencia cumbre tal y como se ha definido anteriormente, ya que no aportan un significado más amplio a lo profano. Sin embargo, la experiencia de estar en el momento sin el filtro de lo bueno y lo malo, podría ser una experiencia cumbre para algunos, y un terapeuta que no se base en un sistema de valores moralistas podría tener la capacidad de ayudar a facilitar este proceso.

David Brazier (1995) escribe sobre el concepto del terapeuta como bodhisattva. Afirma que el bodhisattva de la compasión, que aparece en forma femenina como Quan Yin y en forma masculina como Avalokita, se relaciona con el sufrimiento del mundo y siempre está ahí para quien busca su ayuda. Sugiere que la labor del terapeuta es la misma. “Del mismo modo, nosotros, como terapeutas, tenemos que detectar la parte del cliente que se vuelve hacia una vida más iluminada, es decir, compasiva” (Brazier, 1995, p.193).

Brazier (1995) implica que todo el mundo tiene este potencial innato, y que el trabajo del terapeuta es ayudar a su cliente a acceder a este potencial y a darle forma en la vida. Sugiere programas generales para lograr este objetivo, algunos de los cuales contradicen el paradigma terapéutico occidental más dominante. Por ejemplo, la psicología occidental ha enfatizado tradicionalmente el desarrollo del ego y la autoapreciación. La psicología budista considera esta aspiración contraproducente, ya que la verdadera felicidad y satisfacción resultan de anteponer las necesidades de los demás a las propias; así define la compasión.

La teoría del Process Work aplica el concepto de desinterés a un nivel más profundo, considerando todas las experiencias que les suceden tanto al cliente como al terapeuta como pertenecientes a un campo de ensoñación más amplio, tal y como se ha comentado en el apartado anterior sobre ética. La idea de Brazier podría basarse en la noción de que nuestras experiencias son personales e individuales, lo que explicaría la diferenciación entre las necesidades del yo y las del otro. Esta creencia se basa en la suposición de que es el yo y no el campo el que está creando experiencias, y que el yo sabe más que el sueño. También se basa en una idea de separación. Si, a nivel del sueño, no hubiera separación entre nosotros, entonces nuestros procesos serían compartidos, y no existiría tal cosa como “mío” y “tuyo”.”

Brazier (1995) también sugiere que el terapeuta actúa como un espejo para el cliente y que gran parte de su trabajo consiste en reflejarle quién es. El concepto de que el papel del terapeuta es ayudar al cliente a acceder a su propio potencial viéndolo y reflejándoselo es interesante y requiere más investigación que describa la forma en que se puede lograr este objetivo y los detalles del proceso interno desde el punto de vista del terapeuta. Brazier describe un proceso en el que está trabajando con un cliente cuando se da cuenta de un sentimiento de irritación. Cuando se lo menciona al cliente de una forma que él considera no crítica, el cliente es capaz de reconocer esta irritación como parte de su propio proceso. Sin embargo, en la misma descripción, Brazier menciona que el terapeuta puede “infectarse” con las experiencias del cliente. Este término es en sí mismo enjuiciador, y también implica algún tipo de pureza divina que podría hacer que el cliente se sintiera insuficiente y patologizado. Aunque una actitud de aceptación y no juicio es maravillosa en los momentos en que se siente de verdad, las actitudes no se pueden programar.

La pregunta sigue siendo: “¿Cómo debe tratar el terapeuta sus sentimientos si no se ajustan al protocolo?”.”

Este concepto se ilustra en una famosa historia Zen (autor desconocido) en la que un maestro llora cuando muere su alumno. Sus otros alumnos le preguntan: “maestro, ¿por qué lloras? Creía que habías dicho que debíamos ser desapegados, que todo es impermanente”. El maestro responde: “Lloro porque estoy triste”. Lo que ocurre es lo que ocurre, no siempre podemos decir por qué. A menudo, nuestros sentimientos y reacciones no siempre se ajustan a nuestros sistemas de valores y, en esos momentos, ser auténtico significa ir en contra de nuestras ideas preestablecidas sobre cómo creemos que deberían ser las cosas. Puede haber momentos en los que una actitud crítica sea temporalmente necesaria. Según la teoría del Process Work, nuestras reacciones no nos pertenecen sólo a nosotros. No podemos ni debemos saber lo que tiene que ocurrir en una situación determinada, sino que debemos familiarizarnos con lo que ya está ocurriendo. Nuestras reacciones forman parte de la información del campo que está intentando surgir. La actitud de no juzgar que se necesita es la de curiosidad por conocer las experiencias que se desarrollan ante nosotros (Mindell, 1995).

El Bodhisattva en el mundo

Chogyam Trungpa Rinpoche describe al bodhisattva en términos de su trabajo en el mundo y su actitud hacia la vida y los demás. Con su comprensión de la naturaleza impermanente de todo, el bodhisattva se relaciona con los demás como si fueran sus invitados; su percepción de la impermanencia le permite ver y apreciar la relación y al otro. Dice que esta actitud es el punto de partida de la compasión. La compasión, desde su perspectiva, es mucho más profunda que la compasión en la que pensamos la mayoría de los occidentales.

Compasión no significa sentir lástima por los demás. No hay ningún elemento de lástima en la compasión. Más bien dice que la compasión tiene tres componentes, que describe así.

Una sensación de calidez en uno mismo, una sensación de ver a través de la confusión y una sensación de apertura. Pero este proceso ocurre muy bruscamente; no hay tiempo para analizar. No hay tiempo para salir o para aguantar. Ni siquiera hay tiempo para volver atrás, para constatar que “estoy haciendo esto”.”

Trungpa, 1939/1991, p. 120

En su descripción, Trungpa utiliza la palabra “sentido”. Las experiencias que describe tienen un sentido. La compasión es algo que se siente y se percibe, es una experiencia interior que también se manifiesta en relación con el exterior, pero no está definida por actos específicos de moralismo; no es algo autoconsciente, fabricado o planificado.

El papel del bodhisattva se explica en términos de las seis paramitas o virtudes trascendentales: generosidad, disciplina, paciencia, esfuerzo, meditación y conocimiento trascendental. Me centraré en algunos de estos seis aspectos tal y como él los describe y como se relacionan con el Trabajo de Proceso. El primero, la paramita de la generosidad, afirma que el bodhisattva no debe desintegrarse en la duda de sí mismo, la vergüenza o el egoísmo con sus ideas, obstaculizando su capacidad de enseñar o de aprender a enseñar. Debe abandonar su sentimiento de indignidad, o estará abandonando a los demás al no compartir el poco o extenso conocimiento que pueda tener para ofrecer. De este modo, no sólo está ofreciendo sus conocimientos, sino también su ego. El acto de dar y desprenderse se trabaja mediante la práctica de ofrecer mentalmente la comida antes de comer, renunciando simbólicamente a la necesidad de gratificación personal. Esta idea puede traducirse en la teoría del Trabajo por Procesos de la siguiente manera. El equivalente del Trabajador de Procesos a ofrecer comida podría ser ofrecer sus pensamientos primarios sobre cómo deberían ser las cosas, y en su lugar anteponer lo desconocido a sus propios programas e ideas preconcebidas sobre la vida. Con esta actitud, también está dispuesto a notar y sentir curiosidad por sus experiencias y a compartirlas, creyendo que sus experiencias no son suyas, sino que forman parte del campo y están destinadas a todos.

Según Trungpa (1939/1991), la disciplina surge de un sentimiento de confianza en uno mismo. Un bodhisattva no debe dejarse llevar por sentimientos de inadecuación, ni actuar desde una actitud basada en la moralidad y la culpa. Esto le obstaculizará en su camino. Por el contrario, debe fomentar un sentimiento de confianza en sí mismo, que le permita trabajar en diversas situaciones. El sentido de confianza en uno mismo permite al bodhisattva trabajar hábilmente con lo que esté sucediendo, hasta el punto de estar dispuesto a cometer inmoralidades por compasión hacia los seres sensibles (Trungpa). El bodhisattva renuncia a todo, incluida la necesidad de hacer las cosas bien y de ser una buena persona. Del mismo modo, en el Trabajo de Proceso, el practicante confía en el proceso del individuo y en las experiencias que surgen entre ellos. Está dispuesto a seguir y a confiar en lo desconocido.

En esta revisión, he descrito actitudes y experiencias de terapeutas y maestros espirituales en ejercicio. He delineado aspectos de los ideales para trabajar con personas, ya sea como terapeuta o como maestro espiritual, o ambos, y he discutido el debate actual sobre las posibles complicaciones de combinar los roles de maestro espiritual y terapeuta. He presentado investigaciones anteriores relativas a la experiencia del terapeuta y explicado aspectos pertinentes de la teoría del Process Work en relación con otros enfoques psicológicos y espirituales, concretamente en relación con el budismo y el papel del Bodhisattva. Ahora se ha establecido el marco para una exploración en profundidad de cómo estas actitudes entran o no en juego en el trabajo de un terapeuta de Process Work. El siguiente capítulo introducirá los supuestos filosóficos subyacentes a la investigación en Psicología Transpersonal, que proporcionan un amplio marco metodológico para este estudio. A continuación, se trazará brevemente el surgimiento de los métodos cualitativos en las ciencias humanas, y se abordará la propensión general en la ciencia hacia métodos de investigación cuantificables, presentando teorías postmodernas que contradicen los puntos de vista tradicionales. A continuación, el capítulo describirá los métodos elegidos para este estudio, así como los fundamentos de dicha elección, incluida una descripción detallada de la recogida y el análisis de datos. Por último, se expondrán los criterios de evaluación utilizados para establecer la solidez del estudio, así como un análisis de algunas consideraciones éticas.

CAPÍTULO 3: METODOLOGÍA

Métodos interdisciplinarios de investigación

Dado que mi pregunta de investigación se adentra en el ámbito de la conciencia y los estados alterados, utilicé un marco transpersonal para su exploración. La investigación transpersonal es un campo relativamente nuevo diseñado para estudiar aspectos de la experiencia humana que no son susceptibles de calificación en la tradición de la ciencia positivista. El campo de la psicología transpersonal ha surgido y crecido en las últimas tres décadas y, dentro de él, las limitaciones de los métodos positivistas se han hecho cada vez más evidentes. La investigación científica tradicional está orientada al estudio de la ciencia natural basada en sus leyes.
Más recientemente, los epistemólogos sostienen que la metodología debe desarrollarse en función de los problemas que se investigan, y que las nociones de objetividad y parcialidad dependen de factores contextuales individuales, que a su vez se organizan en torno a la intención de la investigación, y posiblemente de factores sociales y políticos. Este trabajo combina una síntesis única de conocimientos de la mecánica cuántica con métodos de investigación cualitativos, hermenéuticos y transpersonales para comprender el fenómeno.

Quizá las ciencias sociales hayan exagerado históricamente la función de la objetividad. Karl Popper (1935) lanzó una original maldición sobre las ciencias sociales en su conjunto y sobre la psicología en particular, cuando consideró que la teoría psicoanalítica no era científica por el hecho de que no podía falsarse. Muchos científicos sociales entendieron que estaba sugiriendo que sólo la observación objetiva “pura” que tiene lugar en circunstancias controladas puede proporcionar datos legítimos que puedan utilizarse para la construcción científica de teorías. Sin embargo, Popper creía que el propio concepto de observación pura es en sí mismo ingenuo.

Popper (1935) sostiene que la insistencia baconiana y newtoniana en la primacía de la observación ‘pura’ en la formación de teorías es errónea: toda observación es selectiva y está cargada de teoría. No hay observaciones puras o libres de teoría. De este modo, desestabiliza la opinión tradicional de que la ciencia puede distinguirse de la no ciencia sobre la base de la metodología inductiva, sugiriendo que no existe una metodología única específica de la ciencia, que, como prácticamente cualquier otra actividad humana u orgánica, se basa en gran medida en la resolución de problemas. Su objeción a la teoría psicoanalítica es simplemente que es demasiado generalizada para producir resultados predecibles, y no es falsable (Thorton, 2002).
En este sentido, ha dejado un estigma para muchos investigadores psicológicos, que desde entonces intentan utilizar datos cuantificables que puedan conducir a teorías causales generalizadas, con la esperanza de elevar el estatus de la investigación social al ámbito de la ciencia “real”.

Mientras tanto, las teorías feministas y otras “teorías de la liberación” han cuestionado la tendencia opresiva inherente a esta definición de la ciencia. Como afirma claramente Mindell (2000), ”... el auge de la ciencia, la devaluación de la mujer y la naturaleza, y el auge del patriarcado formaban parte del mismo movimiento” (p. 127). Mindell continúa con una cita de Carolyn Merchant en su La muerte de la naturaleza:

...la nueva visión del mundo... al reconceptualizar la realidad como una máquina y no como un organismo vivo, sancionó la dominación tanto de la naturaleza como de la mujer. Es preciso reevaluar la contribución de ‘padres’ fundadores de la ciencia moderna como Francis Bacon, William Harvey, René Descartes, Thomas Hobbes e Isaac Newton.

Mindell, 2000, p.127

En el núcleo del paradigma del Trabajo por Procesos se encuentra la afirmación de que las disciplinas científicas clásicas, como la física y la química, no incluyen el concepto de conciencia y, por tanto, producen un relato limitado y unilateral de lo que ocurre en el universo.

Se supone que la investigación fenomenológica debería defender su metodología y el sesgo de la subjetividad en relación con la ciencia clásica. Los puntos de vista citados anteriormente sugieren que la ciencia clásica también debe defender y explicar su sesgo, que no tiene en cuenta la conciencia y todas las experiencias “no medibles” que ocurren durante la investigación.

Arnold Mindell escribe en Quantum Mind:

La debilidad del punto de vista científico es que inhibe la investigación de aquellos aspectos de la realidad (como los números imaginarios) que no pueden medirse directamente en una Realidad de Consenso, de manera repetible. La realidad que explora la física es una realidad de consenso en la que las observaciones sólo se discuten si pueden medirse en términos de números reales, fotografiarse o grabarse, o si una mayoría está de acuerdo en que existen. El sesgo hacia la realidad consensuada impregna también otras ciencias.

Mindell, 2000, p 128

El objetivo de la investigación positivista es crear teorías generalizables o conjuntos de teorías que puedan falsarse mediante la observación y la experimentación, como afirma Karl Popper en la frase inicial de Lógica del descubrimiento científico:

“Un científico, ya sea teórico o experimentador, propone enunciados o sistemas de enunciados y los pone a prueba paso a paso. En el campo de las ciencias empíricas, más concretamente, construye hipótesis, o sistemas de teorías, y las contrasta con la experiencia mediante la observación y la experimentación”.”

Popper, 1935, p. 3

La exploración de los elementos transpersonales de la experiencia humana, aquellos que van “más allá de la máscara”, o los aspectos más manifiestos de nuestras experiencias, requiere un sistema ampliado de metodología de investigación que incluya orientaciones teóricas y métodos cualitativos (Denzin y Lincoln, 1998a; 1998b; 1998c) que permitan al investigador captar las sutilezas y complejidades de la experiencia humana.

Dado que estas experiencias se sitúan fuera del mundo cuantificable y, en algunos casos, fuera del mundo de la forma, deben estudiarse dentro de un marco cuyo alcance también trascienda el ámbito de la experiencia sensorial cuantificable. La metodología de investigación transpersonal está pensada para el estudio de experiencias humanas extraordinarias y subjetivas, para una visión más completa y holística de lo que significa estar vivo.

Enfoque hermenéutico de la investigación

Dentro de esta amplia orientación disciplinar de la Investigación Transpersonal, adopté un enfoque hermenéutico de la indagación. La hermenéutica es prima de la fenomenología. Ambas buscan desvelar el significado de una experiencia. Sin embargo, a diferencia de la fenomenología, cuyo propósito es descubrir la esencia de una experiencia vivida, la investigación hermenéutica es un enfoque interpretativo; por lo tanto, el objetivo no es eliminar el sesgo con la esperanza de representar con exactitud la experiencia subjetiva de otra persona, sino utilizar el sesgo personal y la interpretación en un esfuerzo por alcanzar una comprensión más profunda del significado de una experiencia.

La hermenéutica se utilizó originalmente para la interpretación de textos religiosos y se emplea habitualmente en la interpretación literaria. Más recientemente se está aplicando a la investigación en ciencias humanas. La investigación hermenéutica se basa en la premisa de que nuestras percepciones son inevitablemente interpretativas, como resultado de nuestras experiencias subjetivas de estar vivos. Según la hermenéutica, no hay forma de evitarlo, ni tiene por qué haberla. La investigación hermenéutica utiliza el sesgo personal, intentando profundizar y ampliar el proceso de interpretación en un esfuerzo por comprender una experiencia o fenómeno. “La hermenéutica es necesaria cuando existe la posibilidad de malentendidos, decía Schleiermacher (1977)” (Van Manen, 1990, p.179). Este enfoque interpretativo, descriptivo y basado en el significado es muy adecuado para la investigación de mi pregunta de investigación, que se centra en la experiencia subjetiva de un terapeuta mientras trabaja con clientes, y busca comprender la experiencia del terapeuta. Mi propia experiencia subjetiva como investigadora es fundamental para el diseño y la implementación del estudio, en la formulación de la pregunta de investigación, en la generación de datos y en la interpretación de la representación de los datos de los hallazgos.

El marco transpersonal añade otra dimensión al enfoque hermenéutico, ya que aborda un reino más allá de la polaridad. Los métodos hermenéuticos se aplican en este estudio para descubrir fenómenos que pertenecen a este ámbito.

La conciencia trascendente, por otra parte, parece de algún modo “anterior” a este ámbito reflexivo-prerreflexivo, presentándose más bien como un espacio o terreno del que emergen nuestra experiencia y sensación más comunes. Sin embargo, este espacio de contexto se presenta en la conciencia y, por tanto, es conocido por el que experimenta. Además, esta conciencia lleva implícita la comprensión directa e innegable de que este espacio fundacional no pertenece al reino fenoménico del perceptor y lo percibido.
Se trata más bien de un espacio nouménico, unitivo, en cuyo interior o a partir del cual ambosse manifiestan la conciencia intencional y la experiencia fenoménica.

Braud & Anderson, 1998, p.100

Este reino puede señalarse, pero su esencia no puede captarse con palabras. La manifestación en la forma depende de las polaridades. Las palabras pueden verse en esta página gracias a la polaridad del blanco y el negro. El investigador debe utilizar la polaridad como medio para describir este espacio unitivo más allá de la polaridad del que nacen todas las experiencias. Históricamente, con su uso en la interpretación de textos religiosos, la hermenéutica ha abordado el reto de intentar comunicar sobre este ámbito espiritual que no puede captarse con palabras, utilizando las palabras en un esfuerzo innovador y analítico para resaltar aún más el significado esencial del texto. Por lo tanto, el enfoque hermenéutico es particularmente adecuado para este estudio, con su enfoque en la comprensión de la experiencia espiritual en el contexto de la relación terapéutica, utilizando las palabras como medio para describir los hallazgos.

Planteamiento del problema

El propósito de este estudio era comprender la experiencia espiritual de un terapeuta mientras trabaja con clientes. En medio de los muchos tipos diferentes de problemas que encuentra en el trabajo, y detrás de las diferentes intervenciones en momentos especialmente conmovedores, ¿tiene una experiencia consistente e inmutable, que podría llamarse “sagrada”? Mi investigación se centra en esta última pregunta: ¿Cómo nos ayuda la cosmología budista a comprender la experiencia espiritual de este terapeuta?

Método de investigación

En mi intento de responder a esta pregunta utilicé un método de estudio de caso individual de un terapeuta de Process Work. El Process Work es un enfoque fenomenológico del cambio individual y colectivo basado en la toma de conciencia. La toma de conciencia es también el núcleo de muchas tradiciones espirituales de Oriente, concretamente del budismo. En este sentido, Process Work puede considerarse una disciplina espiritual para el terapeuta, cuya herramienta más esencial es su conciencia. El estudio de caso único es muy adecuado para la investigación de individuos o acontecimientos extraordinarios y únicos. Las características especiales pueden estudiarse en profundidad, en lugar de hacerlo de forma más superficial a través de métodos como las pruebas estandarizadas.

Elegí al Dr. Max Schupbach, que también es mi socio, como objeto de estudio. Max es uno de los cofundadores del Process Work. Ha viajado por todo el mundo enseñando Process Work en muchas culturas diferentes, y ha desarrollado, co-desarrollado y sostenido programas de formación en diez lugares diferentes de todo el mundo. Es uno de los Process Workers con más experiencia y muchos lo consideran un experto líder en este campo. Es conocido en numerosos países como facilitador de procesos individuales y comunitarios. Lleva treinta años trabajando en este campo.

Nacido en las montañas suizas, Max suele decir que las montañas son sus verdaderos padres. Ama la naturaleza y vive siguiendo el flujo natural de los acontecimientos que surgen en su interior y a su alrededor. Según su experiencia, se ha “tropezado” con todas las mejores cosas que le han ocurrido en la vida, y cree que es la gracia y no la voluntad propia la que le allana continuamente el camino por la vida.

Fiabilidad

El objetivo de mi investigación era conocer la forma en que este terapeuta experimenta la conciencia mientras trabaja. En la siguiente sección, trataré en primer lugar la cuestión del sesgo en relación con este proyecto de investigación. A continuación, abordaré esta situación particular de la relación conyugal entre el investigador y el investigado, utilizando ejemplos de otros investigadores que han estudiado a amigos íntimos y familiares, y los posibles pros y contras de esta práctica en términos de fiabilidad y ética. Por último, investigaré las implicaciones sociales, políticas y espirituales de este proyecto de investigación, en términos de investigación feminista, investigación-acción e investigación psicológica transpersonal.

La cuestión de la parcialidad en la investigación

La investigación fenomenológica presupone la presencia de sesgos (Merriam, 2002). El sesgo es un aspecto inevitable del proceso, que el investigador no necesita contrarrestar o evitar, sino simplemente relacionar. En realidad, el sesgo puede mejorar el proceso de investigación si se aborda adecuadamente.

Sin embargo, el instrumento humano tiene deficiencias y sesgos que pueden repercutir en el estudio. Más que intentar eliminar estos sesgos o “subjetividades”, es importante identificarlos y vigilar cómo pueden estar influyendo en la recogida e interpretación de los datos.
Peshkin (1988, p. 18) llega a argumentar que las subjetividades propias “pueden considerarse virtuosas, ya que es el sesgo de los investigadores que hacen una contribución distintiva, que resulta de la configuración única de sus cualidades personales unidas a los datos que han recogido”.”

Merriam, 2002, p. 5

Merriam sugiere que el sesgo puede ser una herramienta útil en el proceso de recopilación y análisis de datos, pero debe hacerse explícito para que se manifieste en toda su plenitud.

Describiré mi experiencia personal del sesgo en relación con este estudio para ejemplificar su importancia potencial para muchos proyectos de investigación. La propia palabra “parcialidad” me resulta cuestionable en relación con este problema, ya que se centra demasiado en las cosas que no puedo ver porque soy parcial, y no lo suficiente en el trampolín que me catapulta hacia todo lo que puedo ver. El “sesgo” del amante es la ventana que hace posible esta investigación.

Mi “prejuicio”, a falta de una palabra mejor, es que sigue asombrándome la extraña capacidad que parece tener Max para ver en profundidad a las personas. Parece que puede intuir la historia personal y la situación vital actual de una persona en poco tiempo, y sus percepciones se confirman con frecuencia. Me asombra esta cualidad en él y basé este estudio en encontrar su verdadero origen. Me apasionaba y me sigue apasionando averiguar todo lo que le permite estar en este lugar desde el que puede ver tan profundamente a las personas, y cómo es esto para él. Me gustaría saber de dónde obtiene sus datos y cómo trabaja con ellos. Como investigador, me he centrado exclusivamente en este aspecto. Se trata de una cualidad basada en mi propia percepción y experiencia de la forma en que trabaja, se relaciona con el mundo y se relaciona conmigo. Creo que tengo una visión de rayos X de sus estados interiores, y con este estudio me esforcé por poner esa visión de rayos X bajo el microscopio. He sido parcial porque creo que este acceso a la conciencia y a una visión penetrante es lo que finalmente permite a una persona dar forma al amor y hacer ese regalo a otra persona. Para mí esto es lo más importante en la vida, y es todo lo que busco.

Transferencia

La teoría del Process Work, ampliada a partir de los modelos clásicos de transferencia, sugiere que nos enamoramos de aspectos de nosotros mismos que aún no comprendemos y con los que aún no nos identificamos. (M. Schupbach, comunicación personal, 10 de abril de 2003) A diferencia de otros modelos más clásicos, el Process Work considera este proceso no sólo como una proyección del propio potencial no realizado, posiblemente desencadenado por una señal del terapeuta, sino más significativamente como una experiencia compartida, “no local”, a la que ambas partes sólo tienen acceso parcial, y se necesitan mutuamente para descubrir todos los aspectos. Esto refleja el elemento cuántico de la teoría del Process Work. En este sentido, todos los investigadores pueden considerarse amantes, que se enamoran de aspectos del otro que no comprenden de sí mismos. Esto debe ser lo que sintió Einstein cuando dijo (Thornton,2002, ¶ 11): “No hay ningún camino lógico que conduzca a [las leyes altamente universales de la ciencia]. Sólo se puede llegar a ellas por intuición, basada en algo así como un amor intelectual por los objetos de la experiencia.”

Desde este punto de vista, es lógico que investigue el trabajo de mi pareja (y que otros también estudien a sus amigos íntimos) sabiendo que el aspecto “espiritual” en él que me interesa investigar es el mismo aspecto que más me interesa en el Trabajo de Proceso, y también conecta con mi temprano interés por el budismo. El budismo me atrae desde que lo conocí en sexto curso y me parece el marco más útil para entender el mundo que me rodea porque sitúa la conciencia en el centro de sus enseñanzas morales. Los aspectos que más me interesan de Max no son necesariamente los que más le interesan a él. He creado la estructura del estudio basándome en mi percepción de los distintos aspectos de los datos, que organizo en un grupo concreto que es representativo de los patrones que surgen en mí.

En resumen, la teoría del Process Work sugiere que la relación íntima refleja un amor que en realidad es indicativo de un amor por un patrón emergente que va mucho más allá de la conexión personal entre dos personas en una relación, y que puede utilizarse para sacar a la luz cosas nuevas (M. Schupbach, comunicación personal, 10 de abril de 2003). Quizá la relación sea el vehículo de una fuerza mayor que está pidiendo ser descubierta.

La pasión inspira la investigación

¿Qué inspira a una persona a investigar cualquier fenómeno? La investigación es una tarea ingente y exhaustiva, y creo que para muchos es el amor por un aspecto concreto de la naturaleza lo que lleva al investigador a emprender ese viaje. Incluso podría decirse que a menudo existe una especie de historia de amor entre el investigador y el investigado, y que la relación entre ambos es un aspecto esencial del proceso de investigación. Algunos de los mejores y más creativos investigadores, como Heisenberg, Einstein, Feynman y John Nash, por citar algunos, estaban completamente enamorados de sus objetos de investigación. Se adentraron en territorios desconocidos, imposibles de alcanzar, en los que uno sólo se aventuraría si estuviera loco o profundamente inspirado. El descubrimiento implica un salto exagerado y aparentemente imposible hacia lo desconocido, impulsado por una fuerza de inquisición irracional.

Principio de incertidumbre

En el intento de justificar la investigación subjetiva, a menudo se utiliza a Heisenberg como referencia para demostrar que todos los experimentos están influidos por el observador. El principio de incertidumbre de Heisenberg afirma que, en el estudio de los sucesos del micromundo, cuanto más exactos seamos al medir un aspecto de un suceso, por ejemplo la velocidad de una partícula, más borroso se vuelve otro aspecto, como la ubicación.

Filosóficamente, esto es cierto en la medida en que los acontecimientos del micromundo sólo pueden expresarse como tendencias estadísticas, lo que echa por tierra el sueño de un cosmos determinista. Estas tendencias estadísticas son también más complejas que las de la estadística convencional. Hans-Peter Duerr, discípulo de Heisenberg y Premio Nobel alternativo de Física, lo formula así:

Pero la estadística utilizada para la física cuántica es un grado más sofisticada que la estadística convencional que aplicamos en casos de conocimiento insuficiente de los hechos de un caso. En efecto, la estadística cuántica se basa en la potencialidad “así como”, y no en una realidad incierta “o lo uno o lo otro”. A diferencia de la probabilidad con la que estamos familiarizados, que puede asumir cualquier valor entre 0 (imposibilidad) y 1 (certeza), la potencialidad de la física cuántica no tiene un valor absoluto. Tiene un valor complejo y puede variar de +1 a -1 en forma de onda. Si se superponen varias ondas -lo que es característico de las ondas- no sólo puede reforzarse, sino que, dependiendo de su relación de fase (la posición relativa de las crestas y los valles de las ondas), también puede debilitarse, incluso extinguirse por completo.

Duerr, 2003, p.13.

Estas relaciones de incertidumbre parecen estar profundamente imbricadas en la naturaleza. Popper señala que Heisenberg estaba formulando el hecho de que algunos aspectos en la vida de una partícula permanecen ocultos al observador (Thornton, 2002). La falsación es, por tanto, el método preferido para establecer la teoría científica, porque no tiene en cuenta todos los datos individuales. Heisenberg hizo temblar los cimientos de la teoría causal al introducir la posibilidad de que este fenómeno esté más extendido de lo que se consideraba hasta entonces. El principio de incertidumbre ronda en el trasfondo de las conciencias de muchos metodólogos de la investigación. Sus efectos sobre el pensamiento causal newtoniano han sido similares a los efectos del teorema de Gödel sobre la teoría matemática que forma, “On formally undecidable Propositions of Principa Mathematica and related systems”, lo que resulta inquietante para quienes quisieran seguir creyendo en el valor global del Teorema de la Falsación.

Ambos principios pertenecen a un grupo de descubrimientos que han llevado a algunos científicos a creer que no existe un experimento objetivo ni una verdad estática y objetiva.

Descubrimiento y experiencia subjetiva

El famoso matemático John von Neumann, que entre otras cosas desarrolló las matemáticas que permitieron el desarrollo de la bomba nuclear, formuló el Principio de Heisenberg de forma interesante con su declaración de que, matemáticamente, la división entre lo observado, el instrumento de observación y el observador es arbitraria. Es posible que la experiencia subjetiva sea un vehículo central para el descubrimiento del mundo que nos rodea, ya que saca a la luz nuevos patrones. Las teorías falsables presentan un eje de la realidad, que es medible, al tiempo que desdibujan otros aspectos inconmensurables. Estos problemas están presentes en todas las investigaciones. Por ejemplo, si nos centramos en la temperatura corporal y la cantidad de distintos tipos de células sanguíneas para describir una fiebre, marginamos la experiencia individual de la fiebre, que puede ser rica en experiencias imaginativas y estados alterados. Del mismo modo, si estudiamos el significado de los estados alterados que surgen durante los episodios de fiebre a lo largo de la vida de un individuo concreto y los comparamos con sus sueños nocturnos, la importancia de los cambios de temperatura disminuye. Ambos aspectos desempeñan un papel igualmente importante en el proceso de curación.

Un factor adicional que me gustaría introducir es la noción de que la conciencia y la forma en que la utilizamos fija aspectos de los datos que buscamos y medimos. Las investigaciones modernas sobre el cerebro sugieren que vemos los patrones que buscamos. Por ejemplo, si hay una página con una gran colección de puntos, diferentes personas verán diferentes patrones en estos puntos, y los conectarán de diversas maneras. Una persona puede encontrar un perro, otra un gato y otra una estrella. Puede que todas estas constelaciones existan, pero antes de que un observador las perciba, no son más que puntos al azar en una página. Hay un pasaje conmovedor en la película “Una mente maravillosa” (Harris, 2001), que narra aspectos de la vida del matemático ganador del Premio Nobel, John Nash. En esta escena, él corteja a su mujer mientras miran juntos las estrellas. Ella nombra un objeto y él crea un patrón para él conectando estrellas. En la película, esta escena demuestra la capacidad de Nash para ver nuevas conexiones y formar nuevos patrones que antes no veían otros, quienes, a diferencia de él, no veían más allá de las interpretaciones tradicionalmente aceptadas de los fenómenos.

El proceso de investigación consiste en diferenciar el mundo que nos rodea y utilizar nuestras propias percepciones como vehículo de descubrimiento. El propio acto de crear un marco para la investigación de una cuestión concreta depende de este proceso de diferenciación personal.

Todas estas teorías sugieren que cada investigación se orienta hacia un área en particular y, a cambio, sacrifica la precisión en otra área. Esto es importante para mi proyecto de investigación. Para este proyecto específico, que forma parte de la investigación fundacional en psicoterapia, no son útiles las evaluaciones estadísticas ni los métodos cuantificables de generación de datos. El hecho de que el objeto de investigación en la investigación psicoterapéutica en general, y en este proyecto en concreto, sea un ser humano, exige una metodología que incluya tanto la discusión desde la ciencia dura de la relación entre observador y observado, como la supere mediante la aplicación práctica con una actitud de corazón.

El papel de las relaciones personales en la investigación

La ciencia positivista ha considerado la relación como un obstáculo en la recogida de datos. La relación entre investigador e investigado era algo que había que controlar. En el mejor de los casos, la relación podía utilizarse para maniobrar hacia una posición más cercana al investigado, pero las conexiones emocionales se han desaconsejado y se siguen desaconsejando en gran medida. La relación de investigación puede ser una fuente de empoderamiento y puede tener un efecto beneficioso en la experiencia de la entrevista (Jones, 2000). Jones elaboró una lista de características de los sentimientos positivos del investigador que fueron identificadas por los participantes. Sus resultados mostraron que:

“Se valoró la reciprocidad en la relación. Los encuestados expresaron su aprecio por conocer al investigador como persona y no ser tratados como sujetos de investigación por un observador impersonal”.”

Jones, 2000, p. 245

La neutralidad ha sido ampliamente aceptada como el punto de vista más válido y aceptable para el investigador. Estamos llegando a una época de cambio de paradigma. Ni siquiera los estudios a doble ciego hacen justicia a muchos aspectos sincronísticos no lineales. Desde la perspectiva de que todos estamos conectados, independientemente de que esta creencia se base o no en una visión mítica del mundo, como en muchas culturas indígenas, o en una visión mecanicista cuántica, como propuso David Bohm (1980), las relaciones existen no sólo entre las personas, sino también entre los objetos y las personas, y no pueden controlarse simplemente manteniéndolas ocultas a la conciencia, como sugieren desde hace tiempo los estudios sobre sincronicidad. Un ejemplo de este fenómeno es el conocido como Efecto Pauli, llamado así por el Premio Nobel Wolfgang Pauli, cuya mera presencia física en un edificio se decía que creaba un efecto negativo, si no desastroso, en muchos experimentos físicos, lo que llevó a muchos institutos de investigación a prohibirle la entrada sin previo aviso (Mindell, 2000). Este efecto constituyó la base del desarrollo de su amistad con CG Jung, e inspiró otros estudios sobre la sincronicidad (Mindell, 2000).

Cada vez es más evidente un cambio de paradigma en el campo de las ciencias sociales. Homan (citado en Perrition, 2000) habla de esta transformación y de la inevitabilidad de la amistad como aspecto de la investigación.

La amistad y la investigación son una mezcla potente. Y es una mezcla de la que quizá deberíamos dejar de sorprendernos tanto. Homan afirma que todos los investigadores en ciencias sociales empiezan a sufrir una ‘persistencia de los hábitos de investigación’ y que ‘los sujetos de uno se convierten en sus amigos [y] los amigos de uno se convierten en sus sujetos’.’

Perrition, 2000, 3,7

El sentido común también desempeña un papel en esta situación. Las relaciones están en el núcleo de la estructura de la sociedad y son inevitables. Se ha demostrado científicamente que la relación no puede controlarse. Si dos personas en una relación estrecha comparten sentimientos de aprecio o empatía, sus ritmos cardíacos pueden empezar a sincronizarse, así como sus presiones sanguíneas y otras funciones vegetativas. Los estudios sugieren la posibilidad de una tendencia similar dentro de la relación terapéutica (Kenny, 2004).

A partir de los resultados descritos anteriormente, se puede suponer que la relación es un componente necesario y significativo del proceso de investigación, que no se debe pasar por alto. La naturaleza de la relación, ya sea distante, íntima, tensa o todas estas cosas, podría ser una pieza de información importante y potencialmente útil en ese proceso. Sentimientos y reacciones surgirán inevitablemente contra todos los esfuerzos hacia la neutralidad, ya que somos seres humanos y no robots. ¿Por qué no explorarlos en lugar de descartarlos?

En el campo de la antropología, existen opiniones divergentes sobre la ética de entablar relaciones personales con los sujetos, el valor de estos vínculos y sus posibles impedimentos.

Coffey (1999) llega a abordar la cuestión de la intimidad sexual con los sujetos de investigación y su papel en el proceso de investigación. En su opinión, independientemente de que se actúe o no sobre los sentimientos sexuales o de que éstos se hagan conscientes, a menudo están presentes entre el investigador y el investigado. Dado que pueden desempeñar un papel importante en la relación de investigación, deben hacerse explícitos en el análisis de datos. “La intimidad sexual aclara los límites entre objeto y sujeto, investigado e investigador, y nos ayuda a darles sentido” (Coffey, 1999, p. 93).

Coffey (1999) también analiza el papel de la amistad en el trabajo de campo, señalando las complicaciones que pueden surgir cuando no se explicitan los límites de la amistad dentro de la relación de investigación. Es necesario negociar este doble papel, pero las amistades que surgen espontáneamente del trabajo de campo no suelen nombrarse como tales, por lo que pueden surgir complicaciones en cuanto al propósito de la relación durante el análisis de los datos, y es posible que no se aborden los problemas relacionados con las diferencias de poder debidas a la naturaleza de la relación de investigación. Como resultado, se hieren sentimientos y la investigación se resiente con el fin de proteger los sentimientos. Sin embargo, Coffey no sugiere dejar la amistad fuera de la investigación; de hecho, la amistad puede mejorar la investigación. “Las amistades pueden ayudar a aclarar las tensiones inherentes a la experiencia del trabajo de campo y agudizar nuestra capacidad de reflexión crítica. Además, establecen firmemente el trabajo de campo como relacional, emocional y un proceso de negociación personal”. (Coffey, 1999, p. 47)

En esta investigación concreta, algunos lectores podrían esperar que la relación conyugal mermara la solidez del estudio, partiendo de la base de que ninguno de los miembros de la pareja tendría libertad para desplegar la experiencia “real”, porque la relación se lo impedía. Esta preocupación es comprensible, dadas las muchas formas de paradigmas de relación que existen entre las parejas. En nuestro caso, sin embargo, ocurre lo contrario. Juntos, Max y yo compartimos el deseo de descubrir la profundidad de lo que ocurre entre nosotros. Nuestra pasión constante por acceder a esta profundidad es el pegamento que mantiene unida nuestra relación. En este sentido, nuestra relación fue el catalizador del proyecto de investigación, así como su contenedor.

Ética

Un paradigma anterior sugiere que una persona posee el conocimiento y la otra intenta obtenerlo. Por ejemplo, en el campo de la Antropología, las creencias en torno a conocedor y conocido, y objetividad y subjetividad, también están cambiando de un paradigma más positivista a uno fenomenológico. Van Manen (1988) describe el problema de la relación entre el conocedor y lo conocido, y habla del dilema de la representación adecuada en su libro Tales of the Field:

En los capítulos siguientes debería quedar claro que no considero el trabajo de campo como la simple observación, descripción o técnica explicativa que irradia la visión más antigua, objetiva y basada en leyes y causas del comportamiento humano. Las cuestiones se tratan en varias secciones del libro, pero por ahora debo señalar que mi postura se opone al poder del pensamiento positivista, ya que considero que la relación entre el conocedor y lo conocido es de lo más problemática y cualquier cosa menos independiente en los estudios culturales. Se trata de un grito de guerra fenomenológico que declara que no hay ninguna forma de ver, oír o representar el mundo de los demás que sea absoluta y universalmente válida o correcta. Las etnografías de cualquier tipo siempre están sujetas a múltiples interpretaciones. Nunca están exentas de controversia o debate.

Van Maanan, 1988, p.35

Se trata de un nuevo paradigma, propugnado también por Paulo Freire, Bell Hooks y otros. Sugiere que el proceso de acceso al conocimiento es un proyecto compartido por todos los implicados que no pertenece a un solo participante. La investigación en este paradigma no es una extracción pasiva de datos de una persona objetivada sin poder, sino más bien un proceso relacional mutuo en el que se mezclan el aprendizaje, la investigación y la comprensión, y en el que los procesos de pensamiento analítico se ven ayudados por los conceptos de eros y amor. La vida “real” fuera del aula no debe separarse de los estudios dentro del aula: cada uno está influido por el otro. Como afirma Bell Hooks

La educación feminista para la conciencia crítica tiene sus raíces en la suposición de que el conocimiento y el pensamiento crítico realizados en el aula deben informar nuestros hábitos de ser y formas de vivir fuera del aula. Dado que muchas de nuestras primeras clases estaban impartidas casi exclusivamente por estudiantes femeninas, era más fácil para nosotras no ser espíritus desempoderados en el aula; al mismo tiempo, se esperaba que aportáramos una cualidad de cuidado e incluso de “amor” a nuestros estudiantes. Eros estaba presente en nuestras aulas, como fuerza motivadora, como pedagogos críticos, enseñábamos a los estudiantes maneras de pensar de forma diferente sobre el género, comprendiendo plenamente que este conocimiento también les llevaría a vivir de forma diferente.

Hooks, 1994, p.194

Hooks está sugiriendo que tanto la vida fuera como la vida dentro del aula son codependientes. Al final, es este proceso de interrelación el que potencialmente puede cambiar el clima social en torno al aprendizaje y la investigación en tiempos venideros. Desde este punto de vista, la íntima relación entre investigador e investigado aumenta la fiabilidad del estudio.

Generación de datos

Las entrevistas conversacionales son un método hermenéutico para llegar a una comprensión más profunda del fenómeno estudiado. Dado que mi objetivo en el estudio era comprender la naturaleza de la experiencia de este terapeuta desde el punto de vista de mis propias observaciones subjetivas, utilicé las entrevistas conversacionales como uno de los métodos de recogida de datos. Una entrevista hermenéutica intenta comprender mejor el fenómeno de estudio. La interpretación de cada punto de vista que se expresa en la conversación se considera una respuesta al tema de estudio, y el objetivo de la conversación es acercarse a una nueva comprensión de este tema a través de una continua conversación de ida y vuelta de interpretación sobre interpretación (Van Manen, 1990).

El objetivo de estas entrevistas era descubrir algo sobre la experiencia espiritual del terapeuta mientras trabajaba con los clientes. Mi objetivo era descubrir si accedía a una experiencia consistentemente similar, independientemente de la manifestación externa en el contenido. Las preguntas de la entrevista exploran indirectamente el ámbito espiritual, en un intento de descubrir la influencia, si la hay, de las experiencias espirituales o de pico que el terapeuta tiene durante la propia sesión de la que estamos hablando, o en tiempos anteriores, sobre la forma en que el terapeuta trabaja y ve los problemas que se encuentran en el trabajo.

Los datos se recogieron durante su trabajo en tres seminarios diferentes, en los que yo estuve presente. Por motivos de confidencialidad, no he publicado los nombres ni las fechas de estos seminarios, ni tampoco los datos completos de las entrevistas. Esta información está archivada y se puede acceder a ella con fines de transparencia si es necesario. En estos seminarios, Max trabajó con voluntarios individuales sobre un tema concreto, mientras otros participantes se reunían alrededor y observaban el trabajo. Los trabajos se grabaron en vídeo.

Después de las sesiones experimentales, entrevisté a Max sobre su experiencia del proceso, utilizando tres preguntas fijas:

1. ¿Cuál fue tu experiencia al notar las señales cuando comenzó el proceso? ¿Qué notaste, cómo lo notaste, cómo fue notarlo?
2. ¿Cómo decidió seguir la dirección que siguió?
3. ¿Qué ocurrió en el momento en que sentiste que habías entendido el proceso? ¿Cambió algo en tu experiencia de la persona con la que trabajabas o de ti mismo?

Se hicieron preguntas de sondeo adicionales para aclarar, profundizar y ampliar las respuestas iniciales. Todas las entrevistas se grabaron en audio. Los datos acumulados de las entrevistas ascendieron a 419 páginas de transcripciones escritas. Dado que mi investigación se centró en la experiencia del terapeuta mientras trabajaba con un cliente, no indagué sobre la experiencia del cliente per se; sin embargo, la percepción que el terapeuta tenía del cliente, basada en los sentimientos y las experiencias internas que surgieron durante el trabajo y que parecían estar relacionadas con la experiencia del cliente, fueron un aspecto importante de los datos.

Elegí sesiones terapéuticas para representar una variedad de contenidos; trabajar con un individuo en una adicción, trabajar con una pareja en un problema de relación, y trabajar con un individuo en un trastorno del estado de ánimo, en un intento de aprender sobre la experiencia de este terapeuta en una diversidad de situaciones, y para averiguar si hay un aspecto de su experiencia de la conciencia que permanece igual, independientemente del contenido del trabajo.

Las entrevistas se realizaron inmediatamente después del trabajo. Tras realizar y analizar tres entrevistas, empecé a notar repeticiones en los temas y patrones emergentes. Continuamos con una última entrevista para asegurar el punto de saturación. En este punto, confiaba en que habíamos alcanzado el punto de redundancia, que según Patton marca el tamaño ideal de la muestra.

“El muestreo hasta la redundancia es un ideal que funciona mejor para la investigación básica, los plazos ilimitados y los recursos sin restricciones”.

Patton, 2002, p. 246

Análisis de datos

Organicé y analicé los datos utilizando un enfoque exegético, en el que utilicé las tres definiciones de mente iluminada definidas en las páginas anteriores: conocimiento, compasión y sabiduría, como categorías con las que comparar y ordenar los datos de las entrevistas. Un enfoque exegético se utiliza para comparar una interpretación de una experiencia que ya se ha formulado con los datos recogidos de una experiencia vivida, en un intento de llegar a una comprensión más profunda de cada uno.

Este método fue útil en el análisis inicial, ya que proporcionó un marco claro para destilar aspectos concretos de los datos. Agrupé las respuestas correspondientes a cada pregunta de las cuatro entrevistas, buscando primero temas que pudieran relacionarse con los tres aspectos de la mente iluminada. La primera pregunta de la entrevista² pretendía aportar datos relativos al primer aspecto de la mente iluminada, “prajna”, o intelecto. Con la segunda pregunta³ Mi objetivo era recabar información relacionada con “karuna”, o compasión. La tercera pregunta de la entrevista⁴ estaba vagamente orientada a acceder a información que pudiera relacionarse con el tercer aspecto de la mente iluminada, “jnana”, o sabiduría. El carácter oscuro de esta última pregunta pretendía específicamente reflejar la naturaleza ligeramente ambigua del contenido de la tercera delineación. Dado que la intención de esta investigación no era estudiar en profundidad un trabajo concreto de este terapeuta, sino su experiencia espiritual mientras trabajaba, combiné los datos de cada una de las entrevistas y los organicé en función de estos tres aspectos. Utilicé la codificación por colores para identificar las secciones del texto que abordaban cada una de las tres cuestiones, y luego reuní los segmentos de texto por colores. A continuación, busqué temas y patrones dentro de estas tres categorías. Presento esta información como conclusiones preliminares en el capítulo cuatro, para reflejar la progresión lineal de las conclusiones y el análisis. Las conclusiones finales se presentan en el capítulo cinco.

Observé que la información relativa a cada aspecto de la mente iluminada podía encontrarse en las respuestas a cada una de las preguntas. Esto fue más evidente en las dos últimas preguntas. Este hallazgo concuerda con la definición última de la mente iluminada, que implica que estos tres aspectos son mutuamente dependientes; pueden definirse y diferenciarse para comprender mejor el conjunto, pero la existencia de uno depende de la del otro.

Entrevista de seguimiento

Tras este análisis inicial, me di cuenta de que las definiciones budistas de la mente iluminada habían servido para orientar la formulación de preguntas que aportaran datos relevantes para mi pregunta, y para organizar la fase inicial del análisis.

Volviendo a mi pregunta original (“¿Cómo nos ayudan estas definiciones budistas a comprender la experiencia de este terapeuta?”), el objetivo último de la investigación no era comparar y contrastar las definiciones budistas de la mente iluminada con la experiencia espiritual del terapeuta, sino utilizar estas definiciones para ayudarme a comprender la experiencia de Max más profundamente. El marco budista cumplió su propósito en la fase inicial, al crear un trampolín hacia una nueva fuente de información. Esto se convirtió en la base de una entrevista de seguimiento, que no se limitó a estas tres delineaciones budistas, sino que se aventuró más allá en las áreas que abrieron.

En la entrevista conversacional, pedí a Max su opinión y sus reflexiones sobre los temas del análisis inicial. Se trata de un método hermenéutico de interpretación mediante el cual investigador y coinvestigador se esfuerzan conjuntamente por acercarse a la naturaleza de la experiencia estudiada (Van Manen, 1990). Refleja el concepto de círculo hermenéutico, un proceso “en el que las partes y el todo de un texto concreto se consideran en ciclos o espirales de comprensión y elucidación del significado” (Jones, 2000, p.42).

Aplicando este enfoque interpretativo, basé las preguntas de la entrevista de seguimiento en mi análisis de la primera serie de entrevistas. En la entrevista de seguimiento, Max confirmó en primer lugar las conclusiones iniciales del primer análisis de datos. Además, sus respuestas a las preguntas profundizaron en los temas de las reflexiones iniciales y sacaron a la luz nueva información sobre su experiencia espiritual mientras trabajaba con los clientes.

Estas preguntas fueron el trampolín para llegar a las conclusiones finales. Max confirmó mis impresiones iniciales y las amplió, al tiempo que respondía a otras preguntas que surgieron del análisis inicial. Esta entrevista catalizó el análisis final, que condujo a las conclusiones que se presentan en el capítulo cinco.

La escritura como análisis

Las etapas finales de mi análisis implicaron un proceso de análisis y rejuvenecimiento. Mis conclusiones fueron moldeadas por la propia escritura, como es habitual en la investigación cualitativa. Primero analicé los datos y propuse temas iniciales, utilizando la analogía de un camino por un río, y una guía fluvial, que Max utilizó en la entrevista final. La analogía de un río para describir el flujo de un proceso se ha utilizado en textos orientados a procesos, como Metaskills (Mindell, 1995) y The Rivers Way (Mindell, 1995). Aunque la información tenía sentido, no captaba la esencia de lo que yo había estado buscando, ni de lo que había encontrado por el camino. A través de mi proceso de frustración en torno a esta cuestión, descubrí la estructura final de los temas. De un proceso de escritura consciente surgió un poema que recogía los temas principales de los hallazgos. La escritura en flujo de conciencia es un método hermenéutico de análisis (Moustakas, 1994). Me di cuenta de que mi frustración por no poder captar la esencia de los hallazgos se debía en parte a que éstos contienen un aspecto que sólo puede expresarse a través de la poesía. Esta parte del análisis estaba en consonancia tanto con el método de investigación que elegí, la hermenéutica, como con los aspectos de la mente iluminada de Trungpa. La hermenéutica se utilizó originalmente para el análisis de textos literarios y religiosos, y uno de los métodos de análisis hermenéutico es la escritura literaria. La definición de Trungpa de mente iluminada incluye analogías con la música y la danza, porque su naturaleza poética no puede captarse sólo con un análisis lineal y seco.

Poesía y expresión creativa en la investigación

El concepto de utilizar la poesía en la investigación fue introducido por el conocido filósofo Heidegger, que revolucionó el campo de la filosofía con su sugerencia de que todas las teorías filosóficas surgidas desde Platón y Aristóteles son meras notas a pie de página. Afirma que la forma antropomórfica en que la ciencia ha percibido el mundo es demasiado limitada, ya que su método excluye la expresión de lo desconocido y lo misterioso tal como lo experimentamos en nuestras vidas, que encierran las respuestas a nuestras preguntas más fundamentales sobre la vida y por qué estamos aquí (N. Shabahangai, comunicación personal, 11 de marzo de 2004). La poesía, afirma, es la expresión más elevada del pensamiento humano. Los poetas viven al filo de la curiosidad sobre estas cuestiones, pidiendo a los demás que hagan lo mismo (Heidegger, 1971). El propio Heidegger utiliza un estilo poético de escritura para expresar sus ideas.

En realidad, Heidegger escribe a la manera y con el tono poético de los místicos, como por ejemplo Meister Eckhart, a quien se refiere. Así, su empresa podría concebirse como similar en dificultad a la tarea de los místicos que, mediante un uso extraordinario y poético de las palabras, quieren llevarnos con ellos más allá de lo ordinario y lo familiar, a lo último.

Anderson, 1959, p. 14

Heidegger sugiere en su estilo de escritura y en su teoría que los poetas pueden recordarnos a los que estamos atrapados en nuestras percepciones limitadas, el asombroso misterio de la vida.

En la obra de Heidegger Discurso sobre el pensamiento, En su libro “El pensamiento”, define dos tipos de pensamiento: el pensamiento meditativo y el pensamiento calculador. Epistemológicamente, la palabra “pensamiento” deriva de la palabra "agradecimiento". Un monje que está en un estado de agradecimiento, está en un estado de oración, agradeciendo a Dios y recibiendo los dones de Dios. Esto podría considerarse un estado de dar y recibir amor; la oración es la línea de comunicación entre Dios y el monje. El pensamiento meditativo requiere un estado mental abierto y receptivo, como el de un monje en estado de agradecimiento y recepción. Desde este estado, la poesía y las percepciones divinas del reino de lo divino, o de lo desconocido, pueden surgir a través de la persona, que es un canal.
Este tipo de pensamiento es esencial en la investigación transpersonal, ya que las preguntas se dirigen a un ámbito fuera de la realidad lineal. El pensamiento calculador, por el contrario, está dirigido por pensamientos e ideas preconcebidas, con un objetivo específico en mente. Aunque este tipo de pensamiento también es un aspecto esencial de la investigación, es menos útil para descubrir lo desconocido (Heidegger, 1959).

A lo largo del análisis y en el descubrimiento de los hallazgos, el proceso de indagación reflejó la teoría de Heidegger sobre la poesía y el descubrimiento de lo desconocido. En un estado mental meditativo, fui un canal receptivo para la información que surgía sorprendentemente de un reino misterioso y hablaba a través de mí en el lenguaje de la poesía, percepciones y formas de pensamiento que de otro modo no podrían expresarse. La filosofía de Heidegger sugiere que el poeta puede actuar como mediador entre el reino de los dioses y el reino humano.

El poeta es enviado desde el “entre”, desde ese elemento poetizador que se abre hacia arriba, hacia los cielos y los dioses, al tiempo que cubre el abismo caótico de la tierra y los mortales. El “entre” es el reino del nacimiento del ser del poeta y del arte de la poesía. El poeta, si es semidiós, nace o es arrojado al entre en la fiesta nupcial que habita en el supremo aislamiento de la misión poética. En la soledad, el poeta se sitúa en lo abierto que media las relaciones entre toda la realidad.

Allen, 1998, p. 75

En el proceso de reflexión sobre los temas poéticos que surgieron, me di cuenta de que captaban la esencia de lo que había encontrado. Heidegger sugiere que las reglas de la gramática y las formas de pensamiento preprogramadas del lenguaje bloquean el acceso a lo desconocido. Se refiere a las preguntas de Hoelderlin sobre el descubrimiento de lo desconocido, sugiriendo que a través de la poesía podemos acceder y expresar información de reinos desconocidos, como los que nombran el budismo y muchas otras tradiciones espirituales, que no pueden definirse ni captarse con palabras, sino simplemente señalarse.

...Sin embargo -y esto es lo que ahora debemos escuchar y tener presente- para Hoelderlin Dios, como el que es, es desconocido, y es tal como esto Desconocido Uno que es la medida para el poeta. ...Pero si aparece, se conoce. El dios, en cambio, es desconocido, y sin embargo es la medida....La manifestación de Dios -no sólo él mismo- es misteriosa.

Heidegger, 1971, p. 220

La poesía puede expresar potencialmente la aparición de lo misterioso, reflejando su manifestación misteriosa.

Contribución al campo

Este trabajo es una contribución original al campo de la psicoterapia por dos razones. La noción de que las actitudes de un terapeuta son significativas para el cliente y dentro del contexto de la terapia está ampliamente aceptada dentro del campo. Sin embargo, sigue existiendo una zona gris en cuanto a la forma en que un terapeuta experimenta estas actitudes y cómo estas actitudes cobran vida dentro de la experiencia de un terapeuta; aún no se ha examinado la complejidad del sistema de procesamiento interno de un terapeuta. Además, existen normas implícitas y explícitas dentro del campo de la psicología que califican las actitudes terapéuticas como buenas o malas. Como consecuencia, algunos terapeutas podrían sentirse presionados a reprimir sus experiencias reales por miedo a desviarse de estas normas. Estas cuestiones se han evitado en gran medida, en parte quizá porque la atención se ha centrado en el bienestar y las experiencias del cliente y no en las del terapeuta. En segundo lugar, el estudio sugiere nuevas categorías para la autoevaluación personal y la autorreflexión del terapeuta, basadas en criterios que aún no se han nombrado y que, por lo tanto, se han considerado no mensurables. Estas nuevas categorías apoyan la formulación emergente de la práctica de la terapia como un camino espiritual tanto para el terapeuta como para el cliente.

En este capítulo se han esbozado los métodos de investigación aplicados en esta tesis. Se ha esbozado el problema y los métodos elegidos para la generación y el análisis de datos. El capítulo también incluye un debate en profundidad sobre la ética y la fiabilidad de la investigación, especialmente en lo que respecta a la naturaleza especial de la relación entre el investigador y el investigado. En el capítulo siguiente se presentarán las conclusiones del análisis inicial en términos de los tres aspectos de la mente ilustrada, con una breve definición de cada aspecto precediendo a cada sección, la pregunta que se formuló en función de este aspecto y las conclusiones temáticas preliminares resultantes.

CAPÍTULO 4: CONCLUSIONES INICIALES

Análisis preliminar

En este capítulo se presentan las conclusiones del análisis preliminar. El propósito de este capítulo es doble: presentar el vínculo entre las conclusiones finales y las conclusiones iniciales, que resultaron del análisis comparativo con los tres aspectos de la mente ilustrada, y mostrar la relación entre estos aspectos y los datos de las entrevistas. El capítulo pretende presentar los temas iniciales, que son hallazgos significativos en sí mismos y como telón de fondo de las conclusiones finales de la investigación. El capítulo se divide en tres secciones, cada una de las cuales representa uno de los tres aspectos de la mente iluminada: conocimiento, compasión y sabiduría, así como los resultados correspondientes. Sin embargo, al igual que los tres aspectos de la mente iluminada son codependientes y se solapan, también lo son los detalles de la experiencia de Max que he clasificado según cada uno de ellos. Como resultado, los temas iniciales presentados en este capítulo y ordenados según cada categoría de mente iluminada comparten características comunes que se extienden más allá de los límites de las categorizaciones. Este descubrimiento subraya además una similitud entre los tres aspectos de la mente iluminada y la experiencia de Max; las tres categorías son mutuamente dependientes, como lo son los diversos aspectos correspondientes de la experiencia de Max, y aunque su separación es útil para una comprensión más profunda de la experiencia de la mente iluminada, también es algo artificial separarlas como si existieran dentro de un marco lineal. En las conclusiones finales, este entrelazamiento natural culmina en la aparición de nuevos temas, basados en estos temas preliminares y en su superposición. La importancia de estos temas preliminares no reside en el contenido de los detalles de la experiencia de Max, sino en el hecho de que las categorías de la mente iluminada resultaron útiles como ayuda para comprender mejor su experiencia, y condujeron al descubrimiento de aspectos de su experiencia que reflejan conceptos adicionales de diferentes tradiciones espirituales. Estos conceptos, que se presentan en este capítulo, constituyeron a su vez la base de las conclusiones finales.

Sección 1: Conocimiento (Prajna)

Pregunta de la entrevista #1: ¿Cuál fue tu experiencia al notar las señales cuando comenzó el proceso? ¿Qué notaste, cómo lo notaste y cómo fue notarlo?

La primera pregunta de la entrevista pretendía recabar información que pudiera estar relacionada con este aspecto de la mente iluminada. Trungpa define el conocimiento como el aspecto de la mente iluminada que es completamente intuitivo a la vez que intelectualmente preciso. Se manifiesta al prestar la debida atención a personas o situaciones, que luego nos dan respuestas automáticamente. Durante la fase de prestar la atención adecuada, Trungpa dice que el practicante se está “orientando”, o encontrando su “terreno”. Sugiere que, en este nivel de experiencia, ya no tenemos que analizar ni cultivar nuestra inteligencia. Nuestro trabajo analítico y erudito ya está hecho (Trungpa 1939/1991).

No tenía claro qué significa realmente “prestar la debida atención” en el contexto de una interacción en el mundo físico. Mi hipótesis era que una situación comparable en el trabajo de un terapeuta de Process Work sería la experiencia de darse cuenta de las señales, en el caso de que las señales simplemente aparezcan, sin un esfuerzo especial por parte del terapeuta para buscarlas. Esta definición implica que la base de conocimientos ya se ha establecido a través del estudio y la práctica, y es fácilmente accesible. Uno ya no tiene que pensar las cosas, ya que los pensamientos aparecen automáticamente en la pantalla de la conciencia; el conocimiento ahora se manifiesta automáticamente a través de habilidades y acciones.

Desdoblamiento de las experiencias iniciales: El camino para encontrar apoyos

En las respuestas a la primera pregunta, observé una tendencia en la que Max hablaba de sus sentimientos y reacciones iniciales hacia la persona con la que estaba trabajando, así como de su experiencia interna de la persona y de trabajar en el centro. Describió detalles de la persona con la que trabajaba, como la forma en que entró en el centro, el contenido verbal y no verbal del problema planteado y las posibles implicaciones de estos detalles, tanto a nivel emocional como analítico. Un aspecto clave en la experiencia de Max a la hora de percibir las señales iniciales estaba relacionado con el modo en que utilizaba su conciencia para orientarse. En muchos casos, las primeras reacciones de Max no tenían un sentido lineal racional para él; se dio cuenta de que le sorprendían las reacciones que notaba, sentía curiosidad por ellas y las utilizaba para seguir descubriendo. Entre las primeras experiencias en las que se percató de las señales se encontraban el interés imprevisto por comportamientos que parecían triviales, el aburrimiento o la decepción ante la idea de trabajar con una persona que realmente presentaba lo que parecía ser un problema interesante, la expectación sin motivo aparente y el miedo en una situación que parecía segura y predecible.

El aburrimiento y la decepción se referían a la sensación de que la experiencia con la persona sería de trabajo, no un encuentro extraordinario entre dos personas.

“...Me decepcioné y pensé que esto iba a ser un trabajo. No me va a pasar nada, sólo tendré que seguir señales y bordes, y me aburriré - no tendré esa sensación de que estoy en la corriente con él, y es un verdadero encuentro de almas.” ⁵

La experiencia de miedo de Max estaba relacionada con la inquietud por el ambiente del grupo, así como con la preocupación de que el proceso se mantuviera en un nivel mundano y lineal. “Tenía miedo: pensaba que existía la posibilidad de que esto acabara en una discusión lineal”.” En otra obra, sin embargo, la emoción se apoderó de él desde el principio. “...Ya me emocioné cuando entró en el centro: me gustó su seriedad y su centrado”.” Max estaba deseando trabajar con esta persona, experimentando una curiosidad y un interés iniciales por ella, basados en su percepción del carácter básico de la persona, aparentemente sin relación con un contenido manifiesto específico sobre el problema que presentaba la persona. Estas experiencias iniciales, aunque variadas en contenido, surgieron espontáneamente para Max al principio de cada trabajo, y luego se desplegaron en su trabajo interior para acceder a su significado más profundo.

Mushin, mente libre.

Cuando analicé los datos y los comparé con la definición de conocimiento, pensé que una forma en que “orientarse” y “encontrar su lugar en el espacio y el tiempo” podría manifestarse en el entorno terapéutico era en la experiencia de Max de tomarse en serio sus propios pensamientos y reacciones iniciales, y desplegarlos para descubrir su profundidad y significado para él en el trabajo. Este proceso incluía recopilar contenido sobre la persona fijándose en las señales externas y, al mismo tiempo, en las experiencias internas. Parecía requerir una apertura a sus propias experiencias, por muy políticamente correctas o incorrectas que parecieran. Esta apertura refleja el concepto budista zen de “mushin”, o “mente libre”: una mente que se abre a las experiencias internas y externas que se encuentran, incluso a las moralmente dudosas, y luego las relaciona sobriamente con el proceso personal (Wirth, 2003).

La mente consciente capta una multitud de señales que, o bien pueden colocarse en un marco que tenga sentido en el momento, o bien pueden percibirse y desplegarse en un momento posterior del trabajo. Las señales también pueden ser captadas por la mente inconsciente a través del proceso de ensoñación, en el que los propios comportamientos, sentimientos y enfoque del terapeuta se organizan en parte por el campo del que ha pasado a formar parte, en este caso el cliente y la atmósfera del grupo. Este primer aspecto de la mente iluminada, en la práctica, sugiere la capacidad de considerar todas las experiencias como claves para desbloquear el proceso en curso, sin juzgar ni censurar. En este sentido, el terapeuta tiene una actitud impersonal hacia sus propias experiencias. Por ejemplo, si un terapeuta se excita sexualmente, puede pensar que está reaccionando a la señal del otro, que necesita ser apoyado en el sentimiento de que puede excitar de verdad a los que le rodean, y a sí mismo. Si el terapeuta se aburre, podría estar reaccionando a una necesidad del cliente de trascender un paradigma de relación que le sugiere que debe entretener al otro para mantener la relación. El chamán⁶ La habilidad de orientarse a través del proceso de reconocer las propias reacciones soñadas requiere una libertad interior que apoye la capacidad de permanecer en paz con las reacciones que surgen en un momento dado, sabiendo que estas reacciones no son para actuar sobre ellas, sino para aplicarlas en el proceso de conocer más a la persona que está al otro lado.

La variedad de experiencias internas que le ocurrieron a Max, los puntos de significado a los que se desplegó cada una, y el correspondiente proceso del cliente, se descubren a través del análisis comparativo con el primer aspecto de la mente iluminada, y hacen surgir otros aspectos de su experiencia que podrían considerarse espirituales en su aparente asociación con aspectos del budismo zen. Un aspecto significativo que surge de la experiencia de orientarse, es una experiencia de “mushin”, mente libre, y la calidad y profundidad de la información que puede surgir de esta experiencia.

Joyas de la experiencia

Otro aspecto del conocimiento que surgió en los datos estaba relacionado con la idea de que la base de conocimientos y el estilo particular de Max se han establecido a través de sus extensos años de estudio y práctica. Muchos de los pensamientos de Max sobre la persona y el problema que presenta, o la falta de problema que presenta, se basan en sus años de trabajo con personas, percibiendo atmósferas de grupo y leyendo señales; a menudo, las decisiones que toma con respecto a su trabajo se basan en lo que ha aprendido de esta experiencia. Estas joyas parecen estar presentes y manifestarse en la mayor parte de su obra.

El principio del samurái

Max habló de una necesidad continua de reconocer y trabajar en sus propios bordes durante su trabajo con los clientes. Sentía que si no lo hacía, el resultado para el cliente sería menor. El principio de enfrentarse a los mayores miedos, o límites, es fundamental en la práctica del bushido, y a veces se denomina principio samurái”.”⁷. La aplicación de este principio parece fundamental en la obra de Max. - “Cuando estoy dando un seminario, si noto que tengo una ventaja contra algo y no entro en ello de inmediato, para mí es el fin del seminario”.” - Esta afirmación implica que lo “desconocido” allana el camino del seminario y es el organizador final del trabajo. La experiencia de Max le ha enseñado que si evita lo desconocido, evita el espíritu organizador invisible que hay detrás del trabajo. Este espíritu parece entonces retirarse de las interacciones, dejando la sensación de que se ha perdido el proverbial “barco”. Los samuráis creían que, en momentos de duda, había que optar por el camino de la muerte, ya que el propósito de la batalla no era alcanzar un resultado concreto, sino obligar al samurái a enfrentarse a su apego a la identidad actual, que se pondría en entredicho en el momento de la muerte. El propósito de la vida era la preparación para la muerte, practicando la fluidez al moverse a través de las identidades. El camino de la muerte en este contexto se refiere al camino de cruzar bordes hacia aspectos desconocidos de la experiencia, y requiere una apertura para aventurarse en territorios misteriosos y nuevas identidades. Max ha practicado este principio y ha descubierto su significado personal para él en sus muchos años de experiencia. La práctica de este principio ha sido un aspecto fundamental a la hora de inspirar la continuación de su trabajo con clientes a lo largo de los años, ya que proporciona el terreno de práctica definitivo para la fluidez y el desapego en un proceso continuo de descubrimiento y sorpresa.

Ver; trascender el análisis mundano mediante la categorización creativa

Otra forma en la que los años de experiencia de Max se manifiestan en su trabajo puede verse en las conexiones analíticas que establece mientras trabaja. Desde mi punto de vista, parece establecer conexiones que niegan tanto el sentido común como el modelo psicoterapéutico tradicional. Reconoce estructuras de borde complejas a través de patrones, y hace hipótesis sobre patrones emergentes basados en este reconocimiento. Por ejemplo, describe un momento álgido de realización durante su trabajo con un participante al combinar muchos problemas difíciles y aparentemente abrumadores en una sola categoría:

Que todo confluya -el sexo, el suicidio, la adicción, la creatividad, la autoabsorción, la devoción y el sacrificio, la manipulación y los líos en las relaciones- son expresiones diferentes del mismo espíritu de creatividad, y él las necesita todas. Sólo a través de la variedad de estas experiencias puede alcanzar la formidabilidad de su vida”.”

Max categoriza automáticamente cualidades que un ojo inexperto ni siquiera podría asociar. Esta categorización proporciona información adicional e implícita sobre la profundidad del proceso del cliente y, al mismo tiempo, organiza la información de tal forma que Max no se pierde en un aspecto especialmente convincente, sino que ve la conexión de los distintos aspectos convincentes con un todo aún más convincente y amplio. Muestra una capacidad para desajustar las categorías, lo que le lleva a formular nuevas teorías que trascienden las conclusiones más evidentes y obvias que podrían derivarse del pensamiento lineal, verificándolas a través de la retroalimentación, y utilizándolas para descubrir y adentrarse en nuevos mundos de posibilidades. Este tipo de pensamiento “fuera de la caja” se manifiesta en lo que parece ser una capacidad casi psíquica de ver profundamente en el mundo del otro.

La capacidad extraordinaria de “ver” ha sido nombrada y practicada por los chamanes sudamericanos, y ha sido ampliamente estudiada por Carlos Castaneda, quien estudió “ver” con el maestro chamán Don Juan. “Ver” es la capacidad de ver más allá de las percepciones comunes del mundo desde un punto de vista que ya no está hipnotizado por el mundo de la realidad consensuada. Para el “vidente”, el mundo nunca es predecible ni igual.

Ver es para hombres impecables. Templa tu espíritu ahora, conviértete en un guerrero, aprende a ver, y entonces sabrás que no hay fin a los nuevos mundos para nuestra visión.

Castaneda, 1971, p.154

La capacidad de “ver” sugiere un cambio en la visión del mundo, en la que el “vidente” se ha liberado de la necesidad de un mundo sólido y comprensible, y se ha entregado a lo desconocido. En el caso del trabajo de Max, esto implica la capacidad de adentrarse en nuevos ámbitos de percepción y categorización de las señales de la persona con la que trabaja, y utilizarlas para catapultar a ambos a nuevos mundos.

La primera categoría de mente iluminada culmina en tres nuevos aspectos espirituales de la experiencia de Max: “mushin”, “principio samurái” y “ver”.”

Sección 2: Compasión (Karuna)

Pregunta de la entrevista #2: ¿Cómo decidió seguir la dirección que siguió?

El aspecto compasivo de la mente iluminada se define como espacioso, sabio y lleno de recursos. El practicante examina las situaciones desapasionadamente y puede priorizar qué situaciones deben tratarse de inmediato y cuáles pueden permitirse posponer.

Hay una sensación de calidez y amabilidad hacia uno mismo y hacia el mundo. La mente compasiva no necesita luchar por su posición, sino que celebra la alegría del conocimiento y la comprensión (Trungpa, 1939/1991). La segunda pregunta de la entrevista se refería a este aspecto. Mi idea era centrarme en un punto concreto de cada obra, estudiar la experiencia de Max en el momento en que tomaba una determinada vía. Mi hipótesis era que el proceso de “toma de decisiones” podría tener correlaciones con la experiencia de observar las cosas desapasionadamente.

Desapego, amabilidad, alegría.

Descubrí tres temas diferentes que parecían relacionarse con distintos aspectos de la compasión: el desapego, la amabilidad y la alegría. El primer tema del desapego estaba relacionado con el proceso por el que eligió tomar el camino que tomó. En una de las obras, dijo que saltó una señal. Max utilizó la frase exacta: “Saltó la comadreja”. En otra obra, tomó una decisión consciente sobre la pista, basada en el entorno del grupo y en muchos aspectos diferentes de la situación particular del momento. En otro más, dijo que eligió la dirección más desconocida, la más alejada de la identidad primaria de la persona y, por tanto, la que tenía más sentido de lo nagual (lo desconocido). En este caso concreto, se trataba de una experiencia de extraña repulsión hacia la persona.

Sentí una extraña repulsión por ella, y eso que no es una persona abiertamente repulsiva. Tuve una sensación intuitiva, como si estuviera sentado frente a una serpiente, una de esas hermosas serpientes que ondulan y son muy bonitas, pero que te da demasiado miedo tocar - y pensé que eso hay que sacarlo a la luz, hay mucho poder en eso, y eso es con lo que ella necesita conectar.

Este sentimiento de repulsión marcó el rumbo de Max en esta obra en particular.

Humildad y recepción del don.

En mi análisis, pensé que todos estos caminos diferentes mostraban un sentido de desapego y un conocimiento de lo que hay que abordar inmediatamente. En el primero, Max estaba esperando a que saliera la señal, lo que implica un sentido de desapego en la capacidad de esperar. Tomar una decisión consciente sobre la pista que hay que tomar también expresa, en mi opinión, una sensación de desapego, de contemplar la situación desapasionadamente. La práctica del desapego respecto a la decisión sobre el camino a tomar supone que la psique no es local, y que la mente del observador, en este caso el terapeuta, está organizada por el campo. Se trata de un arte y de un fino acto de equilibrio: desprenderse del apego a un resultado y, al mismo tiempo, mantener un interés ardiente y una concentración total en la otra persona. Si ocurre algo durante el trabajo, por ejemplo, que surja una señal o que una determinada vía de acción parezca llamar, la práctica consiste en aceptarlo con humildad, sin cuestionar su valor nominal, sino aceptándolo como un regalo del campo.

Necesidad de encuentro profundo con el espíritu buscando lo divino.

El siguiente tema está relacionado con el sentimiento de amabilidad de Max hacia sí mismo y hacia el mundo que le rodea, inspirado por un verdadero amor a la diversidad de las personas, más que por un sentido de “bondad” o “deber” espiritual. Esta amabilidad se combina con una profunda necesidad de conocer el espíritu que hay detrás de la persona, más allá del ámbito de lo bueno o lo malo. Max utilizó la analogía de los manjares que requieren un gusto adquirido para su plena apreciación, para explicar su amor por los muchos aspectos diferentes que encuentra en las personas.

“Me gusta que me repugne... eso es divertido, es como cuando empiezas a comer uni. Ese tipo de persona es como un gusto adquirido, no alguien a quien simplemente te llevas bien, eso es un gusto adquirido. Me gusta que alguien me odie, o sentir odio entre alguien y yo, es interesante y también doloroso, hay una extraña sensación de intimidad y diversión en ese dolor, es lo que el espíritu está creando entre nosotros, y finalmente es una cuestión de amar a Dios”.”

Desde este punto de vista, no hay diferenciación entre gustar y no gustar o bueno y malo, sino más bien una apreciación del espíritu en el fondo de una persona. Max habló de un sentimiento de gratitud por la experiencia de conocer a la persona y las motivaciones más profundas de su psicología y su espíritu. La aspiración a conectar con un reino de aceptación última más allá de lo bueno o lo malo es fundamental en muchas tradiciones espirituales, y la corriente dominante suele referirse a ella como amor incondicional, un ideal que sigue siendo eso para la mayoría de nosotros, un sueño irreal e idealista que sólo podemos esperar.

El amor incondicional es un término ambiguo, pero suele definirse como un amor que no depende de acciones o buenas obras; es la aceptación total del otro, independientemente de lo que haga o deje de hacer. El amor de Max por el espíritu que hay detrás de una persona tiene aspectos del amor incondicional, unidos a una pasión adicional por conocer el espíritu que hay detrás del otro.

El camino tántrico, reformulado.

Este intenso deseo de conocer el espíritu que hay detrás de la persona con la que Max trabaja, combinado con su amor por las diversas manifestaciones que encuentra en ellas, puede considerarse un camino tántrico, pero no en el sentido tradicional.
Técnicamente, el tantra se refiere a una intensa relación entre el maestro y el alumno, en la que el maestro guía al alumno en un camino de relación con todos los aspectos de la experiencia, incluidos los terrenales tanto “buenos” como “malos”. El poder de todos los obstáculos y energías que se encuentran en el camino se utiliza, en lugar de evitarse. Estas energías se transmutan en su esencia última a través de la práctica, proporcionando los medios para la realización y la liberación final. Los poderosos efectos de participar en el mundo de la forma requieren la estrecha orientación de un maestro, que se considera la autoridad única a la que el estudiante debe someterse por completo. Se cree que el maestro es portador de la sabiduría de un largo linaje que se remonta a la fuente original de las enseñanzas, Buda (Blofeld, 1970).

La relación tántrica refleja conceptos tradicionales. A primera vista, dentro del mundo moderno, es potencialmente abusiva, por su falta de conciencia sobre las diferencias de poder y su insistencia en los papeles inmutables de maestro y alumno. Sin embargo, el núcleo de la enseñanza, la completa entrega y entrega del alumno al maestro, podría reformularse desde una perspectiva orientada al proceso, y entenderse como la entrega apasionada de uno mismo al espíritu de la vida en todas sus formas. El maestro se presenta bajo muchas formas, entre las que se incluyen los espíritus de la naturaleza y los comportamientos extraños, complicados o aparentemente desafiantes o poco apetecibles de los demás. Desde este punto de vista, el camino tántrico puede actualizarse y reformularse como un encuentro con la vida como un amante, abrazando apasionadamente la variedad de experiencias que la vida ofrece en su milagroso despliegue. Max describe al maestro definitivo como un buscador mutuo que facilita el proceso de aprendizaje entre el “alumno” y la vida. Las relaciones íntimas entre dos personas suelen plantear a ambos el reto de amar los aspectos aparentemente complicados del otro tanto como los más aparentemente agradables. El camino tántrico que he definido fomenta esta práctica con la vida en su conjunto. En palabras de Fukushima Roshi, cada día es un buen día, incluso un mal día es un buen día (Fukushima Roshi, conferencia en Yachats, Oregón, agosto de 2000).

Dios está donde está la alegría.

El tercer aspecto de este tema es un sentimiento de alegría y celebración de lo que está ocurriendo, libre de la necesidad de probarse a sí mismo o de luchar por una posición. Esta alegría y celebración se representó en muchas expresiones y temas diferentes. Max habló de un disfrute de lo que ocurre, en lugar de una presión por trabajar o llegar a algún sitio. Se guiaba por una sensación de facilidad y balanceo, y de estar en marcha. A menudo se refirió a su disfrute del proceso de llegar a comprender a la persona con la que estaba trabajando, a un asombro por el espíritu que había detrás de esa persona y a un sentimiento de que el encuentro era un regalo. El entusiasmo se expresaba en términos como “home run”... “...a partir de ahí es como un home run: tienes una estructura, tienes una señal, tienes un canal...”.” - que utilizó para describir la emoción de descubrir la estructura subyacente del proceso. Esta emoción iba acompañada de la sensación de haber terminado.

“Había terminado. Hasta entonces no estaba seguro de si lo conseguiría o no. En el momento en que lo hice, me di cuenta de que lo había entendido todo: la figura, la furia de ella contra esa figura, la figura creativa, divertida, interesante, fluida, hip-hoppy, hey you, hermana, hermano... y la figura celosa, amargada y miserable, que nunca conoció la felicidad. Entendí cómo se relacionaban entre ellos durante el trabajo y el papel que yo desempeñaba en todo ello... Lo entendí todo, ¡fue realmente bueno!... y me sentí acabado, no con la ayuda a la persona para completar el proceso, sino con el tormento de intentar dar sentido a todas las contradicciones que tenía ante mis ojos”.”

Con la sensación de haber terminado llega la ausencia de preocupaciones, junto con el disfrute del desarrollo de los muchos aspectos de la historia personal del cliente y su significado. Me recuerda la creencia espiritual más fundamental de los aborígenes australianos: Dios está donde está la alegría. El camino hacia Dios no es un camino arduo de buenas acciones y de comportamientos y actitudes supuestamente “correctos”, sino un camino de disfrute de los milagros que nos rodean en la vida. El camino hacia Dios es el camino de la alegría; Dios vive en la felicidad, se nutre de la felicidad - Dios ES la felicidad.

Sección 3: Sabiduría (Jnana)

Pregunta #3: ¿Qué ocurrió en el momento en que sentiste que habías entendido el proceso? ¿Cambió algo en tu experiencia de la persona con la que trabajabas o de ti mismo?

El tercer aspecto de la mente iluminada es una culminación de los otros dos, y aporta una visión general omnisciente a individuos o situaciones. El practicante ya no necesita estudiar cada detalle, pues disfruta de una sensación del panorama completo de una situación, sin necesidad de refuerzos externos.

Por mi experiencia de presenciar el trabajo de Max con individuos en seminarios, ya era consciente de que a menudo hay cierto punto en el trabajo que resulta especialmente conmovedor, tanto para mí como para la persona que trabaja y para muchos otros en el grupo. Si miro a mi alrededor en ese momento, veo muchos ojos húmedos. Con esta pregunta, quería saber si hubo un momento en el que Max cambió su experiencia, y cómo fue para él. Quería saber si en algún momento del trabajo había algo “de otro mundo”, como describe vagamente Trungpa en el tercer aspecto de la mente iluminada.

Comunión

Cuando analicé los datos, encontré una serie de temas que parecían directa o indirectamente relacionados con una visión omnisciente, pero mucho más diferenciados. Como ya he mencionado, Max hablaba a menudo de descubrir el espíritu en el trasfondo de una persona, al que llamaba espíritu de la naturaleza. Hablaba de su amor por la naturaleza, que es en sí misma una presencia omnisciente. También se refirió a una experiencia de conexión con el espíritu divino en una persona, y de un conocimiento íntimo del mundo interior de esa persona.

“...siento que la he conocido, siento que estoy dentro de su apartamento - ese es mi sueño de infancia⁸ - Siento que sé cómo es ahí dentro, siento que sé quién vive ahí, siento que sé por qué no puede salir, o por qué puede, o qué la sacará, siento que la conozco al dedillo...”

Esta afirmación expresa una capacidad de comprensión más allá del potencial humano ordinario, también reflejada en su referencia a su experiencia de una figura de Jesús, un sentimiento de hogar y el concepto de amor, temas todos ellos que implican una entidad o espíritu más grande que uno mismo. Su uso habitual de frases como “alguien dentro de mí” implica que existe una figura interior con la que Max no se identifica personalmente y que aflora durante su trabajo en una experiencia de comunión. Utilizo el término comunión en este contexto para describir una experiencia de encuentro con lo divino en el compartir íntimo de la experiencia con otro que es sagrado, por el milagro del hecho de que está ocurriendo. El término comunión implica una experiencia sagrada de humildad aceptando la gracia, en gratitud, y a través de esta experiencia, fundiéndose con lo divino.

Mente Iluminada: (Vajralike Samadhi)

La culminación de los tres aspectos descritos anteriormente es la mente iluminada. Se caracteriza por un estado de apertura sin principio ni fin, pero con vigilia y precisión. Este estado mental combina una quietud de la inteligencia con una indestructibilidad psicológica (Trungpa, 1939/1991).

En mi análisis he comparado el sentimiento de Max de que es un hogar⁹ para los demás con la mente iluminada. La casa abierta podría ser producto de su apertura hacia sus propias experiencias y las de los demás, y de la capacidad de proporcionar un hogar a todas ellas, incluso a las más indeseadas por las identidades primarias de los individuos y las culturas. La complejidad de llegar a ser y conservar una casa así implica la aplicación de habilidades psicológicas y actitudes espirituales que se describen con detalle en el capítulo siguiente. En este capítulo se han presentado los temas preliminares que sentaron las bases de las conclusiones que siguen.

El capítulo siguiente comienza con el poema que se me ocurrió e incluye las conclusiones de este estudio, basadas en la culminación de todos los datos de las entrevistas, y mi análisis de estos datos. He utilizado un color diferente del arco iris para destacar cada tema. He presentado los temas en color y en tinta negra para facilitar la lectura. En total se presentan seis temas. La extensión de las descripciones de cada tema varía según el tema, así como el número de subtítulos. Los temas se han presentado en el lenguaje de la poesía, aunque la descripción de los temas utiliza prosa académica. El uso de la poesía pretende describir un aspecto de los hallazgos que no puede captarse únicamente con un lenguaje lineal. La primera sección de este capítulo comenzará a explicar las razones del lenguaje utilizado en la descripción de los resultados. En el último capítulo se abordará más a fondo esta cuestión.

CAPÍTULO 5: RESULTADOS TEMÁTICOS

Estaba buscando una respuesta
Esperando encontrar
Dijiste que hiciera las preguntas correctas 
Y verás el camino

La base de la experiencia espiritual de este terapeuta es su relación con su propio proceso de toma de conciencia. Para Max, la conciencia tiene un aspecto sensorial y un aspecto romántico. En este estudio, he aplicado esta definición de romanticismo: “Cualidad o atractivo misterioso o fascinante, como de algo aventurero, heroico o extrañamente bello”. La experiencia de Max no puede articularse suficientemente en un estilo de escritura académico, que dejaría fuera el aspecto romántico¹⁰ que es central en su experiencia. Por este motivo, los hallazgos temáticos se expresan en poesía y se describen en prosa académica. Aunque este proyecto de investigación no se centró específicamente en la experiencia del cliente, la experiencia de Max es que él y el cliente se embarcan juntos en un viaje compartido en busca de lo divino, cuya manifestación es milagrosamente única en el desarrollo de cada momento.

Como investigador, resulta ineficaz aventurarse en el ámbito de lo sagrado con preguntas lineales como "¿cómo experimentas esto o aquello?", "¿cómo fue para ti?", "¿cómo es ese ámbito?", etc. Una de las grandes conclusiones que saqué de este proyecto de investigación fue la constatación práctica de que las propias preguntas, así como las actitudes de quien las formula, estructuran realmente las respuestas que surgen. Aunque la metodología se basaba en la teoría de la mecánica cuántica, según la cual los resultados dependen de la herramienta (por ejemplo, si buscas una partícula, encontrarás una partícula, y si buscas una onda, encontrarás una onda), para mí fue un paso más darme cuenta de las implicaciones de este concepto en la práctica. Mi profunda justificación de la importancia del amor del investigador por el tema no incluía una visión exhaustiva de los detalles de su aplicación en el proceso de investigación. Aunque entendía estos conceptos mentalmente, mi experiencia personal como investigadora me demostró que mis preguntas iniciales no bastaban para evocar las respuestas que buscaba. Gran parte de este proyecto consistió en despertar a las preguntas que han estado en mí desde la infancia pero que no podían formularse, porque en la forma lineal clásica de pensar no hay palabras para ellas.

Las preguntas de un investigador que está investigando un ámbito trascendente y tratando de acumular conocimientos son todas ellas preguntas equivocadas, ya que preguntan desde fuera del ámbito en el que están investigando y, por lo tanto, no pueden ni podrán ser suficientemente respondidas. Las respuestas no pueden expresarse si no van acompañadas de las preguntas correspondientes, y las preguntas sólo obtienen respuesta a lo que realmente preguntan. La “pregunta correcta” no es sólo lo que se pregunta, sino cómo se pregunta y por qué se pregunta. El término “pregunta” se utiliza en este sentido figurado para la expresión de estos temas. Las “preguntas correctas” se hacen a través de la mirada de un amante, con asombro y reverencia por este espacio sagrado. La “pregunta correcta” es buscar el oro al final del arco iris, sabiendo que está ahí, y sabiendo que no se puede agarrar. Las “preguntas correctas” y las “respuestas correctas” admiran todos los colores del arco iris, cada uno impresionante a su manera, cada uno necesario para la belleza total del arco iris, y todos juntos conducen a la olla de oro. Las “preguntas correctas” para el investigador son las mismas “preguntas correctas” para este terapeuta, cuyo trabajo es en sí mismo el arco iris que conduce al oro, y cuya experiencia es un contoneo por un lado del arco iris, y un deslizamiento por el otro, aterrizando en la olla de oro.

La toma de conciencia es la primera, principal y última herramienta para muchos profesionales del trabajo de procesos. La toma de conciencia tiene un aspecto de datos sensoriales fundamentados, pero no sólo; también es poética. La mirada a los ojos del ser amado, basada en el estudio en profundidad de la experiencia de este terapeuta, se refiere a honrar y estudiar el propio proceso de toma de conciencia, e incluye tanto los aspectos sensoriales como los románticos de la experiencia.

La acción en el tiempo es una plegaria a la conciencia. Rendir homenaje a la propia conciencia es seguir lo que ella percibe. Max no sólo experimenta su conciencia, sino que su conciencia se da cuenta de lo que experimenta y lo sigue. Como el padre más impensablemente cariñoso, nuestra conciencia aprecia nuestras experiencias al notarlas, y nuestras experiencias pueden honrarla bailando para ella, haciéndose amigas suyas, conociéndola al prestarle atención y siguiéndola. Este es el significado de lo sagrado en lo mundano en la práctica. Lo mundano son todas las experiencias que se observan y la sequedad de la observación. Lo sagrado es la oración a quien siempre está ahí, notando, que se manifiesta en forma a través de la práctica de seguir el propio proceso de consciencia.

Max sugiere que uno de los aspectos esenciales de su formación ha sido el proceso de hacerse amigo de su propio proceso de consciencia, mediante la aplicación práctica de los pasos que le permiten darse cuenta de sus experiencias y desplegarlas. Con el tiempo, ha desarrollado un sentimiento de amistad hacia su propio proceso de consciencia, o “el que se da cuenta”, y con ello un sentimiento de amistad hacia el de los demás. Utiliza la analogía de los pasos del tango para mostrar cómo aprender cada uno de los pasos y hacerse amigo de ellos ayuda a utilizarlos para comprender el todo, para experimentar el baile en su totalidad.

...kata¹¹ son los pasos de tango originales que practicas. Cuando los practicas hasta el punto de hacerte amigo de ellos en tu conciencia, y cuando realmente entiendes cómo representan el todo, pueden ayudarte a reconocer patrones. Esta es una gran parte del proceso, hacerte amigo de aquel en ti que lleva la cuenta.

Disfruta y celebra al que en él se da cuenta, y aprecia y honra a éste prestando atención a los aspectos que se notan, y trabajando con ellos.

Esta amabilidad es parte de lo que le permite abrazar y llegar a la profundidad incluso de los sentimientos o reacciones aparentemente más complicados, como sentir repulsión momentánea por una persona o enfadarse con ella, en combinación con su creencia y sentimiento profundamente arraigados de que ninguno de sus pensamientos o experiencias son realmente suyos. No se identifica sólo personalmente con los pensamientos y sentimientos que le atraviesan. Esto tiene un doble efecto en su trabajo: en primer lugar, le ayuda a darles vida sin verse bloqueado por juicios morales sobre ellos y, en segundo lugar, crea en él la sensación de que sus experiencias también están destinadas a los que le rodean. Max utiliza la analogía de una galleta salada para expresar su desapego por sus propias experiencias.

Quiero serle útil, así que me guío por mis propias experiencias para trabajar con ella. Estoy interesado en ellas como un cracker de caja fuerte está interesado en las tensiones de sus dedos - él sabe si empieza a tirar un poco más en sus dedos, que es por lo general donde el número cinco es, antes de que el número que se abre en ella ... Así que no me relaciono con mis propias experiencias como, es que agradable o no agradable. Mis propias experiencias sólo me están ayudando a abrir la caja fuerte, para obtener el camino del sistema.

Max utiliza sus experiencias para guiarse, y en este sentido está desvinculado de ellas. Sus experiencias no le definen moralmente, ni definen al otro de tal manera. Son simplemente la forma manifestándose en el tiempo, y él las celebra dándose cuenta de ellas y utilizándolas.

Ser terapeuta es una práctica espiritual para Max, pero no de sacrificio o bondad moral; es una práctica de meditación. Utilizaré la analogía de un guía fluvial en un río, que surgió de la entrevista final, para describir aspectos de su experiencia. En esta analogía, el río es el proceso de la persona con la que Max está trabajando, y el terreno fluvial es el mundo interior y exterior del cliente que encuentra en el camino. La analogía tiene una cualidad atemporal que se establece en el tiempo. Un río viaja a través del tiempo y el espacio, pero un río de sueños existe en un lugar atemporal -siempre está fluyendo sólo ahora- y en este espacio, lleva dentro la información que se desarrolla en el tiempo y el espacio.

La información que se desarrolla en el tiempo, manifestándose en acontecimientos históricos y futuros en el tiempo lineal, puede expresarse en el no tiempo. Por ejemplo, las señales de un cliente llevan en sí historias de tiempos pasados y tiempos venideros, y el “guía del río de los sueños” puede relacionar estas señales como parte de un mapa onírico, y desplegarlas para encontrar los patrones de fondo que subyacen a la manifestación de los acontecimientos en forma.

En la práctica, esto significa que las señales del cliente son puertas oníricas hacia el río de los sueños, que llevan en su interior información relativa al pasado y al futuro, a todo el recorrido del río. Este guía del río onírico utiliza su conciencia para descubrir la naturaleza del río, para descubrir cómo el cliente navega su barca por el río, para averiguar por qué navega de esa manera y para reflejárselo.

Se mete en el río con la otra persona y se deja arrastrar por la corriente onírica del cliente, al tiempo que mantiene la conciencia de dónde se encuentra en ese momento, en relación con dónde estaba hace un segundo. Todas sus sensaciones y experiencias son indicaciones de la naturaleza del río en el que está remando el cliente. Max se mantiene orientado siguiendo al detalle su experiencia interior. Se trata de un proceso de conciencia multipista en el que es arrastrado por el río y, al mismo tiempo, se da cuenta de que es arrastrado y estudia lo que el río le hace. Por ejemplo, en algunos momentos puede tener sentimientos de repulsión, o de amor intenso, etc. Al mismo tiempo, se da cuenta de la experiencia y piensa en cómo puede encajar en el proceso general de la persona, la visión más amplia del río. Este punto se ejemplifica cuando Max describe su experiencia tras ser empujado por la persona con la que estaba trabajando.

...ese empujón creó dos cosas; una fue el empujón, pero luego también sentí realmente que me cabreaba por dentro, no puedes evitarlo. Te empujan y el empujón tiene algo de despiadado. Alguien dentro de ti lo recogerá. Así que no me importa si lo hizo o no, si es simpático o no... .... Me alegro de que ocurriera porque es una forma de entrar, tiene que haber algo despiadado ahí...

Sus experiencias le ayudan a conocer el río y, en ese sentido, son impersonales, ya que le proporcionan información para descubrir el contexto del río. A través del proceso de dejarse enredar con la otra persona y todas sus señales, manteniendo al mismo tiempo la conciencia, Max llega a conocer el río, lo que le proporciona la información necesaria para ayudar a la otra persona a conocer mejor el río en el que está remando y a llevarse bien con él.

A medida que Max avanza por el río, experimenta su conciencia en un estado parecido a lo que los freudianos llaman “atención flotante libre”, desde el que percibe diferentes aspectos: las señales del otro, sus propias reacciones, una sensación del grupo en el fondo, etc. Estos diferentes aspectos se corresponden con las rocas y los afluentes del río. Hay alguien en él que observa y se da cuenta de cómo surgen estos diferentes aspectos.

...así que creo que es una mezcla, es una experiencia de flotación libre. Estoy notando diferentes señales, coqueteos, etc. Una señal puede flirtear conmigo o un grupo puede flirtear conmigo, y entonces el que piensa y junta esos patrones y los pone en un contexto flirtea conmigo. Creo que la práctica es confiar en que puedo ir con la experiencia más fuerte en el momento, y luego comprobar la retroalimentación.

La experiencia de la conciencia es para Max un proceso complejo que implica sus experiencias en todos los canales; si observa cómo una persona mira hacia abajo, no se limita a observarla mirando hacia abajo con los ojos. Si observa cómo una persona mira hacia abajo, no se limita a observarla con los ojos, sino que siente lo que ella siente cuando mira hacia abajo, escucha sus pensamientos mientras mira hacia abajo, se da cuenta de todo lo que ocurre en él mientras la persona mira hacia abajo y, al mismo tiempo, se da cuenta de lo que la persona hace exactamente en su forma física externa, en el proceso de mirar hacia abajo. Se trata de una compleja experiencia multidimensional de la persona que mira hacia abajo. Un movimiento que tarda una fracción de segundo en completarse en el tiempo contiene en sí una profundidad y riqueza de información y material que no puede medirse en tiempo. Nota lo que nota, y dedica toda su atención a notar lo que nota. Se trata de una experiencia subjetiva cuya precisión no se mide con una máquina, sino que se comprueba observando la reacción de la persona con la que trabaja.

Parte de lo que le permite mantener el contacto con su experiencia interior, su sabiduría y su sentido de la fluidez mientras trabaja, es su práctica de darse cuenta de sus propios límites y superarlos. Es algo que ha aprendido de la experiencia y del principio samurái.¹², que defiende la práctica de elegir el camino de mayor probabilidad de muerte. Dice que siempre intenta ir a donde está el borde más grande; de lo contrario, es el final del seminario para él. Para explicar este punto, describe su trabajo interior en torno a esta cuestión antes de un seminario en el que tenía miedo de trabajar con alguien en el centro la primera noche. Se imaginaba a las personas críticas de la sala, que en este caso eran psicólogos clínicos convencionales, que estarían evaluando su trabajo. Explica que si no trabaja este miedo y cruza su límite para trabajar en el centro, perderá la sensación de flujo y, en su lugar, se experimentará como un “trabajador” al que manda su “corriente principal interna”.”

...entonces sé que si luego no lo hago, se hace más grande, porque sé que mi corriente interior me dominará -es una proyección, no sólo sino también- y le daré el taller a la corriente, en vez de a mi impulso interior -en vez de seguir lo que hay dentro de mí- se lo daré a la corriente, y entonces es el fin. Voy a estar ahí sentado, voy a intentarlo, suena como si no estuviera allí, como si estuviera hablando a un público en lugar de a amigos. La gente con la que trabajo no siente que estoy trabajando con ellos, sienten que estoy trabajando para alguien. Así que lo aprendí del principio samurái: en caso de duda, elige siempre la opción con mayor probabilidad de muerte...

La obra de Max puede verse como un proceso continuo de encuentro con la muerte. Seguir un impulso interior requiere la voluntad de dejar atrás la ilusión de una identidad sólida.

Seguir la propia conciencia es en sí mismo un acto heroico, y un proceso tan complejo y complicado como sencillo.

Al principio del trabajo con un cliente, éste tiene a menudo la experiencia de verse desbordado por una multiplicidad de señales; salta al río y en el mismo momento se moja, nota una temperatura, una dirección, una velocidad y una deriva. Parte de su trabajo consiste en descubrir una experiencia subyacente del río que sea la suma de estas muchas cualidades diferentes, en lugar de perderse en un aspecto, como la temperatura, o la velocidad, etc. ¿En qué trabaja la persona, qué siente por ella, cómo es el ambiente del grupo, cómo se relaciona con ella, y qué ocurre en su interior en respuesta a todo esto? ¿Qué aspecto coquetea más con él? ¿Cómo consigue Max no ahogarse en medio de esta abundancia de información sensorial? La experiencia le ayuda en este proceso de diferenciación y destilación del proceso más profundo. El estudio de su propio proceso de concienciación le ha creado al mismo tiempo una biblioteca interna, categorizada de un modo mucho más accesible que el sistema decimal dewey.

...quizá sea eso a lo que realmente equivale la experiencia: la capacidad de reconocer patrones básicos en acontecimientos singulares, y la capacidad de abstraer de los acontecimientos singulares a patrones básicos. Por eso la experiencia en el trabajo con personas es insustituible.

La práctica continua del estudio de las señales y de su propio proceso de concienciación ha establecido un mecanismo predeterminado en todo su ser que aporta una sensación de ausencia de esfuerzo a su trabajo, y la consiguiente capacidad de danzar con las experiencias que le llegan, y a través de él. Esta capacidad permite la percepción de nuevos mundos y posibilidades, que pueden surgir potencialmente como resultado de su reconocimiento.

Max no cesa de buscar el espíritu de la persona con la que trabaja. Este tema refleja y pone de relieve la fuerza que motiva su trabajo. El “interminable anhelo de conocer” se refiere a una vocación más profunda que le impulsa a dar todo lo que tiene y más a su trabajo. Una vez más, su trabajo no está inspirado por el deseo de hacer buenas obras, sino por una llamada más profunda, a la que no tiene más remedio que responder. Debe llegar al “espíritu de la naturaleza” que se esconde tras la máscara de la identidad primaria. Es este espíritu tras la máscara lo que realmente le entusiasma de las personas, y su trabajo consiste en descubrir este espíritu.

Quiero conocer quiénes son realmente en el fondo, y el espíritu que hay detrás. Quiero conocer ese espíritu, también quiero conocer la otra parte, pero es su espíritu, es lo divino de las personas lo que realmente me excita. En ese sentido son espíritus de la naturaleza, son amorales, igual que un tigre.

Lo que inspira el trabajo de Max, mientras trabaja, no es el deseo de ayudar, curar o cambiar, aunque estos puedan aparecer como efectos secundarios o aspectos de lo que hace, sino una profunda necesidad de saber con quién está trabajando realmente. Su interés no es moralista en ninguno de los dos sentidos. No busca espíritus “buenos”, ni tiene “buenas” intenciones. Es un amante de la naturaleza, desde que nació, ya que se crió en las montañas suizas, y en sus palabras, “por las montañas suizas”, y está “mimado” por ellas.

“Una tormenta de nieve es una tormenta de nieve - ninguna tormenta de nieve piensa que es una brisa primaveral. La intensidad de la naturaleza es tan maravillosa que te estropea”.”

Para Max no se trata de un interés secundario, de una excursión dominical, por así decirlo. Se siente impulsado más allá de su propia comprensión para “entrar” en el mundo de la persona con la que trabaja.

Siento que tengo tanta tenacidad, que soy como un bull dog. Una vez que trabajo con alguien, no puedo rendirme hasta que estoy dentro. Como en esas películas en las que hay una caja fuerte y al que la rompe le da igual lo que haya dentro, sólo tiene que entrar. Creo que ése soy yo. Hay tanta tenacidad en mí que tengo que entrar. No me importa cómo ni lo que cueste, haré lo que sea. Sólo quiero entrar y descubrir quién está debajo...

La analogía de un perro toro sugiere que ha sido criado y entrenado para ir a por esa única cosa, y nada puede detenerle. No es su intención lo que hace el trabajo, sino un espíritu impulsor que está profundamente arraigado en él y que sigue porque no tiene otra opción.

Cuando Max ha encontrado el aspecto divino de la persona, el espíritu de la naturaleza en el fondo, su trabajo está hecho.

“Siento que llegué a lo que buscaba. Siento que ese es el aspecto divino de ella, es lo que realmente la está moviendo en el fondo...”

Esto significa que ha conocido al que vive detrás de la máscara y que comprende los detalles de cómo éste permanece oculto. Puede que no conozca los detalles de la historia personal que ayudó a crear este sistema, pero entiende cómo funciona el sistema en el momento, y entiende cómo las señales que siguió para entrar en el sistema tienen sentido en términos de lo que se encontró. Entiende la complejidad del sistema, en términos de relación, mundo, movimiento y canales propioceptivos. Su anhelo de conocer este espíritu particular del momento está satisfecho, pero el interminable anhelo de conocer está presente mientras haya naturaleza por descubrir.

La reverencia y el asombro en el trabajo de Max pueden verse tanto en su trabajo como en la forma en que describe su experiencia de trabajar con la gente. Utiliza el término sobrecogimiento para describir algunas de sus experiencias de trabajo, pero la reverencia y el sobrecogimiento también pueden apreciarse en la forma en que describe su experiencia. Atribuye su acceso a los estados que surgen en él a las personas con las que trabaja, sugiriendo que a través del trabajo con ellas llega a disfrutar de una figura espiritual en él. No es él, sino alguien que surge en su interior, que sale en parte gracias a las personas con las que trabaja. Ama y aprecia tanto a esta figura como a los participantes que la hacen aflorar en él.

Algo me invade, como una sensación de ternura y la capacidad de abrazarlos, y no suelo sentir eso hasta tal punto cuando estoy sola. En ese momento siento algo muy tranquilo y fuerte, amoroso, cariñoso, algo así como una figura de Jesús dentro de mí que les dice: “Te veo y te quiero”, no amor en el sentido romántico, sino con un sentido de ternura, un sentido de tierno aprecio, y disfruto de la oportunidad de entrar en contacto con ese sentido. Parte de lo que me gusta de trabajar con la gente es que las personas con las que trabajo me dan acceso a todos estos ricos estados interiores. Hay algo en mí, una figura espiritual que surge, y siento que ella es entonces el hogar para estos dos, y también para Max, y disfruto con ella. Disfruto estando en su presencia, y soy feliz...

Unirse al río con otra persona es una experiencia extática que crea una sensación de intimidad y de compartir en un reino que va más allá de lo personal. Hay reverencia y asombro por los espíritus de la naturaleza que se encuentran en ese camino. El camino del río es el camino del amante. Lo divino llama en cada giro, en cada curva, en cada remolino: “Ven a conocerme, estoy aquí mismo, ¡conóceme!”... y el guía del río responde a la llamada, mientras el navegante descubre al mismo tiempo el río por el que siempre ha viajado, pero que tal vez nunca haya visto, y comparte este momento de encuentro con el guía del río. Es un alegre encuentro de viajeros que encuentran su hogar común.

Max no se identifica como el creador de estos momentos especiales, sino que los vive como un regalo. Está lleno de gratitud por el privilegio de este encuentro.

Tengo estas experiencias - no me identifico con ellas - más bien las recibo como un regalo. Toda esa experiencia con esa persona fue un regalo. Me sentí regalada, abrumada y asombrada por el hecho de poder participar...

Ahora no se sabe quién es el guía, ya que el guía inicial, Max, fue conducido por el río del compañero de viaje, hasta este lugar. El viajero sostenía el mapa, y Max leía. Ambos se esforzaban por descubrir el río, ambos celebran su descubrimiento, y Max recibe toda esta experiencia como un regalo.

Max describe cómo un amor y una reverencia básicos por la naturaleza en todas sus formas permiten descubrirla. La naturaleza siente la intención del descubridor. Si la intención es conquistar, la naturaleza se mantendrá oculta. Utiliza estas analogías de descubrir la naturaleza y de romper psicológicamente un sistema de seguridad (lo que algunos paradigmas llamarían resistencia) para describir su experiencia de ayudar a descubrir nuevas partes en la persona con la que está trabajando.

Estamos a punto de destruir la última naturaleza intacta del planeta, y creo que eso es bueno, porque nos obligará a encontrar la naturaleza intacta que hay en todo lo que marginamos. La razón por la que hemos sido más cuidadosos con las naturalezas intactas de nosotros mismos es que abarcan nuestros espacios de ensueño, y comprendemos que éstos son los más preciados. La idea de atravesar un sistema de seguridad se refiere al descubridor, que está descubriendo un nuevo territorio en una persona, al tiempo que se da cuenta de que el territorio está siendo defendido por una buena razón. Lo que finalmente te permitirá entrar en el sistema es que el propio territorio -es un viejo paradigma nativo, esto es lo que aprendí de mis guías de montaña- la montaña siente el sentimiento subyacente que tienes por ella. Si estás allí para conquistar la montaña, no funcionará. Si estás allí para demostrarle a la montaña que puedes vencerla, no funcionará.

Esta afirmación ejemplifica los profundos sentimientos de reverencia y asombro de Max en su obra. Su reconocimiento de la conveniencia de mantener protegido el espacio onírico demuestra su respeto por este espacio. Es este sentimiento por el espíritu del fondo lo que, en última instancia, abre las líneas de comunicación. Su reverencia por la vida, la muerte y Dios, y su capacidad para ver lo informe, Dios o lo divino, en sus múltiples manifestaciones en este planeta, es la barca que le lleva río abajo, incluso cuando está girando bajo el agua.

Una de las maneras en que adoro lo informe, es que llego al punto en que ni siquiera quiero llegar a la forma. Esa es la forma, esa es la forma que no tiene forma. La adoro por su falta de forma y por su omnipresencia en todas partes -en cada piedra y color, en el niño que guiña el ojo allí, y en el pájaro en la basura y en la miseria y en la furia del asesino-, la adoro en todas partes, y no quiero nombrarla ni enmarcarla de ninguna manera porque eso sería reducirla. Es el Tao que no se puede decir.

Un aspecto esencial de estos hallazgos es el conocimiento de que, por muy bien que consiga expresarlos con palabras, la naturaleza misma de lo que he estado estudiando, la fuente de su riqueza y belleza, es que no puede captarse con palabras. Si estos hallazgos no se leen así, su aspecto más importante no queda reflejado. La única forma de expresar adecuadamente este aspecto es nombrar la limitación no como una limitación en sí misma, sino como parte de los resultados. Esto se debe en parte al hecho de que el reino que estoy describiendo está más allá de la forma o limitación de las palabras, pero no sólo. Si algo se describe con palabras, la parte que no se ha descrito queda marginada; ésta es la naturaleza misma de la forma, existe debido a la polaridad, en la polaridad y/o como resultado de la polaridad. Si intento describir algo que está más allá de la polaridad, ya debo saber de antemano que sólo lo estaré señalando, y señalando sin dirección clara ni precisión, debido a la naturaleza misma de la herramienta que estoy utilizando.

Por utilizar una analogía inadecuada: Si soy un pez en el agua que intenta describir lo que es correr en tierra, pero mi única herramienta de investigación es la observación de personas que se desplazan en barcos con fondo de cristal, entonces tendré la posibilidad de vislumbrar simplemente lo que es correr. Podré describir algo sobre el movimiento, a través del canal visual, desde una perspectiva. Podré decir algo sobre el movimiento en general, a partir de mi propia experiencia de moverme en el agua, pero ni siquiera tendré el lenguaje para decir, la pierna se dobla, la rodilla sube, el pie golpea el suelo -que es sólido- empuja, y luego viene el siguiente, ni podré captar la naturaleza del resorte de un pie al otro. La experiencia de caminar sobre la tierra sigue siendo un misterio para mí, pero ahora sé que hay una forma de moverse distinta de la mía, y este conocimiento cambia entonces mi punto de vista, mi percepción y quizá incluso mi camino por la vida.

Esta analogía pretende demostrar que las herramientas que utilizamos reflejan nuestras propias percepciones limitadas y, por tanto, nuestros hallazgos también reflejarán esta limitación. Si las palabras expresan lo que ya existe en nuestras percepciones, necesitaremos palabras nuevas para describir mundos nuevos. Pero, ¿y si no hay palabras equivalentes en el nuevo mundo? Entonces las palabras pueden utilizarse para describir lo que no tiene palabras en el reino más allá de las palabras. La poesía empieza a intentar dar respuesta a este problema, expresando sentimientos y atmósferas mediante un uso particular del lenguaje. En este contexto, hay que señalar que la obra de Max y sus respuestas a las preguntas de la entrevista están repletas de poesía y humor. Es capaz de captar y amplificar una profundidad de sentimientos que no puede plasmarse en su uso de la poesía, y a menudo crea una atmósfera de desenfado y ligereza, incluso en los momentos más difíciles, mediante su uso del humor. Un futuro estudio podría centrarse específicamente en este aspecto de la terapia.

Utilizo la palabra “admite” para referirme al reconocimiento de los defectos, más que a su evitación u ocultación. Observo esta cualidad reveladora en la obra de Max, que expresa tanto directamente en muchas declaraciones que hace durante las entrevistas, como indirectamente, como efecto secundario de la forma en que describe su experiencia. En muchas de las descripciones de las entrevistas, habla de su experiencia de compasión, o de sentir compasión por la persona con la que está trabajando y la dificultad de lo que está pasando, al tiempo que reconoce que él también tiene sus propias luchas con la vida en este planeta.
Habla de este fenómeno en general en la entrevista de seguimiento.

Creo que la compasión que experimento es, en primer lugar, por el duro trance de verse atrapado en una situación tan difícil, sin tener mucha confianza en el río y sin haber aprendido nunca a nadar. La otra parte de la compasión viene de mi experiencia personal; yo también estoy en el río de la vida, y yo también hago cosas que no me puedo explicar. Me despierto con sentimientos que no puedo explicarme, me siento desgarrado por muchas cosas... así que el segundo tipo de compasión es que todos estamos en ese río, intentando utilizar nuestra conciencia para hacer de él una experiencia divertida y festiva, incluso dándonos algunos golpes en la cabeza...

Max conoce la experiencia de la persona con la que trabaja, en parte encontrando una experiencia análoga de su propia vida. Aunque su capacidad para confiar en el río refleja un distanciamiento de los problemas humanos, también conoce muy bien las luchas terrenales a las que todos nos enfrentamos al recorrer nuestros caminos por la vida. Ha estado ahí, está ahí y volverá a estar ahí. No sólo no deja de tener sus propios problemas humanos, sino que los acepta como parte de la exquisita experiencia de la vida en la Tierra.

Esta habilidad también le permite darse cuenta de los momentos en los que, mientras trabaja, siente que la dirección que está tomando la obra no es la adecuada. Si está probando una dirección concreta y no parece fluir, la abandona e intenta algo diferente. Admitir la propia ineptitud incluye un distanciamiento de ideas, intervenciones y caminos, y la capacidad de reconocer si algo no funciona y abandonarlo. La experiencia de Max en el seguimiento de los comentarios ejemplifica este tema. Uno de sus principales parámetros es la sensación de fluidez. A medida que Max sigue un determinado camino, se da cuenta de la retroalimentación y la diferencia por una sensación interna de fluidez. Describe este proceso en relación con su trabajo con un hombre durante un seminario.

...luego me di por vencido y pensé que esto empezaba a parecer demasiado encorsetado. No tiene suficiente swing, soltura, ritmo y diversión. Empieza a parecer artificioso, psicoterapéutico. Así que decidí probar en la dirección opuesta y dije: “Esta es una buena dirección, pero no tiene suficiente diversión”... y recibí una buena respuesta... Empecé a sentir que se estaba arrastrando, así que abandonamos todo eso, y entonces todo fluyó...

Con esta afirmación, Max muestra que está dispuesto a abandonar una dirección, admitiendo que no funciona. Para él, esto forma parte de la experiencia de seguir la retroalimentación, una apertura para darse cuenta de cuándo fluye y cuándo no, y seguirla. Su capacidad para “admitir su propia ineptitud”, y la correspondiente falta de identificación con sus propias ideas, le permiten darse cuenta de ambas cosas.

Otro aspecto de este tema es la falta de identidad de Max con un solo papel. No se experimenta a sí mismo sólo como maestro y guía, sino que también se esfuerza por ver y apreciar la sabiduría y las enseñanzas de los demás. No se limita a las definiciones consensuadas de la realidad sobre sí mismo o sobre los demás. Por lo tanto, es fluido en su papel de maestro y en el papel del otro como cliente.

Estoy con quienquiera que forme parte de esa experiencia: ¿soy yo, es el niño, es la interacción entre ambos? Realmente no lo sabemos, y me siento tan entregada a ello que por eso sigo trabajando. También siento que he encontrado un maestro en él. También es mi linaje, vengo de él. En ese caso, él es más antiguo y está más cerca de la raíz que yo; es ambos....

“Admitir su ineptitud” permite a Max celebrar de verdad, apreciar y, por tanto, destacar la sabiduría de los demás. No está personalmente apegado a ningún papel que pueda ocupar en un momento dado, y esto le permite ver y apreciar estos papeles tal y como se manifiestan en los demás, y apoyar su desarrollo.

La experiencia de Max de trabajar con una persona es un paseo hacia lo desconocido. Lo que encontrarán juntos es desconocido, cómo lo encontrarán es desconocido y si lo encontrarán es desconocido. El proceso de concienciación momento a momento es el camino desconocido para todos, incluso para sí mismo, hasta que toma forma. El potencial existe hasta que la forma toma cuerpo, y aunque podemos adivinar los posibles potenciales y cuál tomará forma, el momento decidirá cuál fructifica en este tiempo y espacio, y cómo.

La sensación de fluir es una de las herramientas de navegación interior de Max en su camino hacia lo desconocido. Si el río no fluye, Max acepta el estancamiento, se abre a la experiencia y se relaciona con el río para averiguar por qué le retiene allí. En sus palabras, “El río tiene una mente inteligente; no sólo fluye, estúpidamente.” Su tarea consiste en alinearse con la inteligencia del río. La tarea en su trabajo no es vencer al río, ni crear un dique en los intentos de impedir que el río fluya como es, sino unirse al río; ”el río siempre gana”.”

Seguir lo desconocido siempre conlleva un elemento de riesgo, porque el resultado también es desconocido. Pero también conlleva una sensación de felicidad y alivio cuando todo sale bien. Max describe este proceso tras su trabajo en la primera tarde de un seminario, en la que trabajó y cruzó su borde para trabajar en el centro, a pesar del miedo inicial a hacerlo. Se refiere a un momento del trabajo en el que llegó la solución, tras momentos de suspense en los que no estaba clara la dirección que tomaría el trabajo.

El alivio de arriesgarse, de ir al límite, de tener miedo y luego confiar en que todo saldría bien, era como sentarse con la boca abierta y que el pollo volara directo a mi boca. No bromeo, ése fue el premio por seguir mis propios sueños. El pollo apareció de la nada, se mató, se asó a la parrilla y voló directo a mi boca; de la nada, llegó la solución...

En esta analogía, Max se refiere a un principio de los aborígenes australianos: si sigues el sueño, los detalles de la realidad consensuada encajarán, no hay necesidad de luchar en el mundo material. La única tarea es seguir el sueño del momento y confiar en lo desconocido. El “pollo salido de la nada” implica un elemento de sorpresa y de magia, que no proviene del trabajo duro ni de la lucha. Es la recompensa del cosmos por el valor de seguir el sueño y adentrarse en lo desconocido, sin saberlo y sin más garantías que lo que suceda. La habilidad y la experiencia ayudan a recorrer el camino y amplifican la emoción: Subiendo por el lado del arco iris, deslizándose por el otro y aterrizando en la olla de oro.

En este capítulo se han presentado las conclusiones del estudio, utilizando la poesía para expresarlas, así como el lenguaje lineal para explicarlas. Estos estilos se utilizaron para describir tanto el aspecto romántico de la conciencia, que no puede captarse sólo con el lenguaje lineal, como el aspecto seco y arraigado de la conciencia. El último y más significativo hallazgo es el oro al final del arco iris, que es la culminación de los aspectos esbozados anteriormente, representados en los colores del arco iris. El oro, intangible e inasible, no reclamado, incognoscible y, en este sentido, conocido, se experimenta en el descubrimiento del propio misterio. Los temas de los hallazgos, cada uno representado por un color del arco iris, y su efecto combinado representado por el oro, se analizarán en profundidad en el siguiente capítulo. El capítulo proporcionará una discusión de las posibles implicaciones de los hallazgos de este estudio, incluyendo un análisis del significado de lo sagrado en lo mundano en la práctica basada en los hallazgos de la experiencia de este terapeuta, destacando aspectos de la filosofía budista a partir de los hallazgos, específicamente las delineaciones de la mente iluminada descritas por Chogyam Trungpa Rinpoche, así como aspectos de las tradiciones terapéuticas.

CAPÍTULO 6: DEBATE

Las conclusiones de este estudio muestran que lo sagrado y lo mundano están interrelacionados en la experiencia de este terapeuta al trabajar con un cliente, y podrían implicar una conexión similar también en las experiencias de otros terapeutas. A efectos de este estudio, “sagrado” se ha definido como “dedicado a un servicio o uso”. El término “mundano” se definirá como “relacionado con los detalles prácticos de la vida cotidiana”. A continuación se profundizará en el posible significado de estas conclusiones en lo que respecta a la práctica de la terapia y la vida cotidiana. Se abordará la cuestión de cómo las tres definiciones de la mente iluminada han ayudado a comprender la experiencia espiritual de este terapeuta. El análisis volverá al concepto de bodhisattva, y cómo la esencia de este concepto ha aparecido en la práctica de este terapeuta de trabajo de procesos, ya que el bodhisattva es la figura budista en el camino para ayudar a los demás y a sí mismo a alcanzar el estado de iluminación, reflejado en la mente iluminada. Aunque la naturaleza de este proyecto de investigación no legitima generalizaciones, este capítulo presenta una discusión especulativa sobre cómo estos hallazgos podrían aplicarse también a otros terapeutas. Estas especulaciones podrían respaldarse más adelante con nuevas investigaciones.

Un componente significativo de este estudio aborda las dicotomías y los intentos de tender puentes entre el objetivismo y el subjetivismo, la espiritualidad y la psicología, la psicología y la vida cotidiana, lo espiritual y lo mundano, el amor y la investigación, el romance y la realidad, y el concepto bodhisattva de estar en el mundo pero no ser del mundo, mostrando cómo la propia práctica de la terapia puede ser potencialmente una forma para la expresión de estas paradojas. El debate abordará en primer lugar la noción de utilizar la metáfora como herramienta de investigación, y cómo este método puede proporcionar una solución para la expresión de las polaridades de la existencia. También se explorará cómo el romance puede ser un aspecto de la espiritualidad y también de la práctica de la terapia. Por último, este capítulo incluirá las implicaciones para los profesionales, y las implicaciones para futuros estudios.

Metáfora

Dado que Trungpa (1939/1991) utilizó la metáfora en la descripción de la mente iluminada, yo utilicé la metáfora para representar los hallazgos y Max utilizó muchas metáforas en las entrevistas para describir su experiencia, primero abordaré el tema de la metáfora como herramienta de investigación y dispositivo expresivo. Lakoff (1980) describe el conflicto entre el objetivismo y el subjetivismo, sugiriendo que ambos mantienen unilateralmente sus posturas respecto a la “mejor” forma de percibir la realidad. Los objetivistas, en definitiva, creen que la realidad sigue reglas lineales racionales que pueden descubrirse y probarse para demostrar su validez. Los segundos sugieren que la imaginación, los sentimientos y las intuiciones nos muestran la realidad superior, que a menudo queda oculta por la propensión general al objetivismo. Sugiere que la metáfora puede tender potencialmente un puente entre ambos.

La metáfora es una de nuestras herramientas más importantes para intentar comprender parcialmente lo que no se puede comprender totalmente: nuestros sentimientos, experiencias estéticas, prácticas morales y conciencia espiritual. Estos esfuerzos de la imaginación no están desprovistos de racionalidad; puesto que utilizan la metáfora, emplean una realidad imaginativa.

Lakoff, 1980, p. 193

La metáfora nace de nuestra imaginación, en el contexto del mundo físico que nos rodea. Nuestra imaginación no puede separarse del mundo físico objetivo en el que vivimos.

Sin embargo, una verdad objetiva es imposible, ya que la verdad y la realidad se basan necesariamente en la percepción del observador. La imaginación y los sentimientos necesitan el mundo objetivo, no sólo por sus desafíos y formas sólidas a las que enfrentarse, sino también para darle un marco de existencia. El mundo, sin embargo, no existe separado del ámbito del observador, con sus sentimientos e intuiciones sobre él, son mutuamente dependientes.

El libro de la Dra. Sara Halprin, Mira mi cara fea, está repleta de metáforas. Muestra cómo nuestras apariencias físicas pueden utilizarse como metáforas de nuestros estados de ánimo y sentimientos fluctuantes, demostrando cómo el propio mundo físico objetivo puede utilizarse para crear metáforas que reflejen nuestros sentimientos más profundos y los aspectos más sutiles de nuestra personalidad que no pueden expresarse suficientemente con unas simples palabras.

Algunos días soy una terapeuta maternal y cariñosa con un brillo travieso en los ojos. Otros días soy una ermitaña, que escribe con la puerta cerrada, vestida con cualquier sudadera que tenga a mano. Otros días me visto para matar, y salgo a matar demonios en el mundo.

Halprin, 1995, p. 275

Halprin utiliza la metáfora en sus escritos para expresar el concepto de metáfora en el vestir, mostrando cómo el mundo objetivo puede utilizarse para expresar experiencias subjetivas.

Trungpa utilizó la analogía de un espectáculo de danza en un escenario para mostrar los tres aspectos de la mente iluminada y su interconexión. Cada aspecto de la mente estaba representado por un elemento del espectáculo: el escenario, la música y la danza. Cuando se combinan, los tres crean juntos un hermoso espectáculo de celebración. Las conclusiones de este estudio, unidas a mi experiencia personal de descubrimiento, me sugieren que esta analogía se utilizó porque ayudaba a representar la experiencia romántica, gloriosa y festiva de la mente iluminada, que no se expresaría suficientemente en un lenguaje lineal, por sí solo, sin dejar de representar conceptos e ideas nacidos de una realidad objetiva. La metáfora permite expresar ambas cosas.

La analogía del oro al final del arco iris cumple una función similar. La imaginería y las asociaciones oníricas implícitas en el arco iris llevan en sí una atmósfera que ayuda a ejemplificar el meollo de los hallazgos, que no puede expresarse suficientemente en un estilo de escritura académica. El arco iris aparece cuando hay sol y lluvia al mismo tiempo. El corazón roto del bodhisattva siente la alegría, el sufrimiento y la ternura de la experiencia humana, y el corazón se rompe. El corazón se rompe cuando se despierta ante el sufrimiento al que todos nos enfrentamos al infligirnos dolor unos a otros en la ignorancia, en una búsqueda ciega por encontrar la felicidad. El corazón se rompe de amor tierno por nuestra lucha y por nuestras almas descarriadas y encantadoras. El corazón se rompe en la tragedia del drama. El corazón se rompe en la belleza del drama. Ninguno de nosotros sabe realmente por qué estamos aquí o adónde vamos, pero en la experiencia del corazón roto ya no importa. En el corazón roto, la apertura a la totalidad de la experiencia humana, está el oro al final del arco iris.

Preguntas y respuestas adecuadas

Un aspecto de cada una de las delineaciones de la mente iluminada puede encontrarse en cada uno de los temas. En la siguiente discusión, emparejaré los temas correspondientes con las delineaciones que sean más representativas, sabiendo que se trata de una categorización un tanto artificial, ya que todos los aspectos de los temas, y todos los aspectos de las delineaciones, son mutuamente dependientes y están entrelazados en la experiencia. Para una comprensión más profunda de cada una de las categorizaciones, he conectado las que tienen las correlaciones más fuertes.

El concepto de “las preguntas correctas” y “las respuestas correctas” expresa las actitudes que necesita cualquier investigador para investigar un ámbito que es sagrado. Apunta al ámbito del poeta, que accede a lo desconocido y expresa lo inexpresable.

El poeta llama, en las vistas del cielo, a aquello que en su misma auto-revelación causa la aparición de lo que se oculta, y de hecho como lo que se oculta. En las apariencias familiares, el poeta llama a lo ajeno como aquello a lo que lo invisible se imparte para seguir siendo lo que es: desconocido.

Heidegger, 1971, p. 223

“Preguntas correctas” se refiere a una forma de mirar, sentir y percibir al otro, con el corazón y la mente de un poeta, tal y como lo definió Heidegger, y “respuestas correctas” se refiere a un sentimiento sobre el ámbito que se descubre: no se puede capturar y encajonar dentro de un marco estático. Este concepto también se refleja en las definiciones de mente iluminada y en las conclusiones de este estudio sobre la experiencia del terapeuta. La siguiente sección ofrece una visión general de cómo las tres definiciones de la mente iluminada se reflejan en los temas de los resultados. A continuación se describirá en profundidad cada uno de los temas, con conexiones a otros paradigmas; sin embargo, la base de estos temas se establece en esta primera sección, que sirve de paraguas para la expansión de conceptos e ideas que sigue.

Conocimientos

La poesía en los temas de los hallazgos pretende expresar un cambio de percepción necesario en la investigación de este reino sagrado. “Prestar la debida atención”, una de las características del primer aspecto de la definición de Trungpa de la mente iluminada, podría significar hacer las “preguntas correctas”, cambiar nuestra percepción para que podamos ver lo que está directamente delante de nosotros. Prestar la atención adecuada significa mirar con los ojos de un amante, por una profunda necesidad de saber (“la pregunta correcta es el anhelo infinito de saber”) con reverencia y asombro por el espacio que se está descubriendo (“la pregunta correcta es la reverencia y el asombro”). Los tres primeros temas de los hallazgos son una ampliación del significado de prestar la atención adecuada y la complejidad de cómo se manifiesta en el trabajo de este terapeuta de Process Work. Como resultado, las respuestas aparecen en la pantalla de la conciencia, sin esfuerzo.

Aunque las tres delineaciones de la mente iluminada pretenden describir una experiencia momentánea completa, el primer aspecto resulta del estudio y la práctica. En este nivel de conocimiento, no hay más esfuerzo implicado en la comprensión o adquisición del conocimiento. Del mismo modo, “pilas de la biblioteca de la conciencia” se refiere a los años de práctica y estudio que influyen en la percepción y permiten categorizar las señales y experiencias que crean una imagen clara en la pantalla de la conciencia sin esfuerzo momentáneo. El esfuerzo se produjo con el tiempo durante años, pero en este momento los beneficios de este esfuerzo son fácilmente accesibles y surgen de forma natural con facilidad.

Compasión

Los temas mencionados también incluyen aspectos de la segunda delineación de la mente iluminada, la compasión. Prestar la debida atención requiere amabilidad hacia el propio proceso de conciencia. La amabilidad, el amor y el aprecio por lo que está presente es un aspecto de la compasión, que se refleja en este aspecto del primer tema, “m&m's en el camino de la conciencia”. Se trata de un proceso interior y exterior, que recibe todo lo que surge en la pantalla de la conciencia o en las señales del otro con curiosidad y apertura, en lugar de dentro de un marco de bueno o malo. La calidez y amabilidad de la compasión es un elemento que se refleja en muchos de los temas, tanto en la actitud del terapeuta hacia su propio proceso de toma de conciencia como en la de aquellos con los que trabaja, pero se destaca específicamente en el primer tema.

Otro aspecto de la compasión, la capacidad de analizar las situaciones desapasionadamente, también está presente en muchos de los temas, concretamente en el cuarto tema, “las respuestas correctas admiten su propia ineptitud”. Este tema pone de relieve la capacidad de renunciar a la necesidad del ego de ser el que conoce la forma correcta de hacer las cosas, y se siente más feliz de abandonar sus propias ideas para seguir el flujo de lo que está sucediendo, preparando el escenario para el cuarto tema, “la respuesta correcta nunca conoce el camino”, una ampliación de este punto.

El tercer aspecto de la compasión, regocijarse en lo presente y en la felicidad de formar parte de este gran conocimiento, también se manifiesta en muchos de los temas. El tema tres, “la pregunta correcta es la reverencia y el asombro”, da lugar a este sentido de celebración del espíritu que se encuentra en el camino. La reverencia y el asombro incluyen la celebración. Reverenciar a una persona o a un espíritu es celebrarlos.

Sabiduría

El tercer aspecto de la mente iluminada, la sabiduría, se caracteriza en el cuarto tema, “la respuesta correcta no tiene forma sólida; hablar de ella es reducirla”. Este tema refleja la visión general omnisciente, que también está presente a lo largo de cada uno de los temas en el que está observando todo lo que sucede, la conciencia. Sin embargo, este aspecto se centra especialmente en la visión lo suficientemente amplia como para percibir a la vez la forma en lo informe y lo informe en la forma. No se estanca en ninguna de las dos perspectivas. De esta visión surgen pensamientos, ideas y palabras de sabiduría sobre la vida en general que reflejan una visión general del proceso de la persona, que incluye el momento presente dentro del contexto de la imagen más amplia, y cómo esta historia en particular refleja temas universales. Estas palabras de sabiduría a menudo surgen como declaraciones proféticas o poéticas, que pueden encontrarse tanto en las entrevistas con Max como en su trabajo real con las personas. Este aspecto contiene la definición de Berzine del maestro espiritual, que dice palabras generales de sabiduría sobre la vida que se aplican a muchos de nosotros, no sólo al que trabaja en el centro.

Mente iluminada; Samadhi tipo Vajra

Combinado con la inteligencia de la conciencia y la sabiduría de una visión general omnisciente, un observador desapegado que se da cuenta de todo, el terapeuta puede experimentar un estado similar al que Trungpa define como mente iluminada, indestructibilidad psicológica combinada con la quietud de la inteligencia, que se manifiesta a través del proceso de conciencia del terapeuta en una danza divina entre la realidad y el romance.

La indestructibilidad psicológica podría equivaler a una combinación de todos los temas, pero sobre todo de “admitir la ineptitud” y “la mirada a los ojos de la amada”. El primero implica que Max tiene la fuerza psicológica para ser fluido entre papeles y caminos. Su autopercepción no depende de una identidad concreta, lo que le da libertad para convertirse en quien necesite el proceso. Además, no está apegado a los pensamientos de su propia mente, y los abandona alegremente al servicio del proceso más amplio. Por último, dispone de las herramientas psicológicas necesarias para trabajar con cualquier cosa que surja en su conciencia. En este sentido, nada puede apartarle de su centro. La quietud de la inteligencia está presente para él a lo largo de cada proceso en el que está observando el desarrollo de todo el proceso, dándose cuenta de todo y permaneciendo centrado y tranquilo en medio del desarrollo. Los párrafos siguientes describen en profundidad mi interpretación de la manifestación de la mente iluminada a través de la labor de este terapeuta de Trabajo de Proceso.

Romance

El romance es un aspecto central de la espiritualidad que a menudo se olvida, en el esfuerzo por disciplinar la mente y los impulsos humanos para encontrar la vigilia. Para los fines de este debate, he elegido esta definición de romance: “Cualidad o atractivo misterioso o fascinante, como de algo aventurero, heroico o extrañamente bello”. http://www.yourdictionary.com/ahd/r/r0292600.html

Tal vez el romance esté en el centro de nuestros anhelos espirituales y mundanos, y es en este anhelo donde encontramos nuestra conexión más profunda con lo divino. En este anhelo hay algo tan profundo e intrínseco en nuestra naturaleza, que apenas puede hablarse. No sólo los investigadores, artistas y poetas se sienten cautivados por lo misterioso. Tanto si lo experimentamos en nuestras relaciones personales, en la naturaleza, en la investigación o en nuestra curiosidad por nosotros mismos, el elemento de estar embelesado por lo misterioso es fundamental en muchas de nuestras experiencias. Una fuente principal de depresión podría deberse a la falta de contacto con el romanticismo de la vida. El romanticismo se asocia claramente a las relaciones amorosas, pero quizá sea una visión demasiado limitada. El romanticismo está en todas partes. Muchos poetas y artistas se inspiran únicamente en un anhelo romántico. ¿Qué es lo que se anhela? Esta pregunta es su propia respuesta, ya que la propia pregunta encierra ese misterio.

Tenisha Mehrotra describe su relación romántica consigo misma en su artículo “Un romance duradero con el yo”. Expresa su experiencia de la alegría de la soledad y explica que sus momentos de mayor éxtasis son los silenciosos, que no pueden expresarse del todo. Al final de su artículo cita a un filósofo del siglo XVI, que expresa la esencia de su enseñanza.

Así que aquí estoy, quieta, en silencio y llena de una alegría exquisita. Me invade una sensación de paz y serenidad, de que todo está bien en el mundo. Me siento del todo bien, “este regalo de la intimidad; esta joya de la soledad”. Mi corazón se hace eco de los sentimientos de Fray Luis De León, que escribió en el siglo XVI: “Y así, mientras otros se entregan miserablemente a la búsqueda de la ambición y del breve poder, yo estaré tendido a la sombra, cantando”.”

Indiatimes, extraído el 23 de marzo de 2004 de http://spirituality.indiatimes.com/articleshow/303098.cm

Mientras muchos de nosotros luchamos con la locura de la humanidad, otros se alejan y disfrutan del éxtasis de la unión con lo divino, fuera del mundo material. ¿Es posible hacer ambas cosas, estar en el mundo, pero no ser del mundo, disfrutando de una soledad exquisita en medio de la lucha humana? ¿Es posible reflejar la alegría romántica de esta soledad al tiempo que se participa en la vida cotidiana, no sólo en lo que se refiere a las tareas cotidianas de la vida diaria, sino también a la agitación de la vida cotidiana? Ésta es una pregunta central a la que intenta responder el concepto de bodhisattva, y que se abordará en las páginas siguientes en el marco de la práctica de la terapia.

La sugerencia de que la práctica de la terapia contiene un aspecto romántico es potencialmente controvertida. A menudo, este elemento romántico o bien se trabaja psicológicamente, en términos de transferencia o contratransferencia, o bien permanece innominado y, por lo tanto, no se despliega hasta su significado más profundo. Quizás sea este aspecto el que ha creado tantas normas necesarias en torno a las relaciones terapéuticas. Podría surgir un elemento romántico en el entorno terapéutico, como resultado de los efectos combinados del eros más profundo y el aspecto romántico del viaje espiritual mencionado anteriormente, el camino heroico para llegar a ser uno mismo, y el encuentro numinoso con el terapeuta, en el que el terapeuta se encuentra con los aliados y demonios que el cliente encuentra en el camino. Si este aspecto no se honra, sino que se margina dentro del entorno terapéutico, entonces un sentido pervertido del erotismo podría entrar en la situación, expresándose como una relación amorosa entre el cliente y el terapeuta.

El elemento de romanticismo que nos rodea puede constelarse específicamente en un entorno terapéutico, en el que el único propósito es centrarse en las experiencias que suceden en el momento. El mero hecho de prestar atención a cualquier cosa, con todos los sentidos y sentimientos, es un acto de entrega a algo distinto de la propia identidad limitada, y este acto de entrega es romántico. Es una respuesta a una llamada más grande que la realización de una tarea, que requiere todas las facultades de uno.

El término “romanticismo” también puede inducir a error, ya que implica algo fuera de lo común, en lugar de algo extraordinario. El romanticismo de la sencillez debe destacarse en este contexto, ya que es la base del proceso de concienciación y del proceso de despertar. En realidad, como escribe Sogyal Rimpoché en El libro tibetano de la vida y la muerte:

La verdad espiritual no es algo elaborado y esotérico, sino profundo sentido común. Cuando te das cuenta de la naturaleza de la mente, las capas de confusión se desprenden. En realidad no te conviertes en un Buda, simplemente dejas, poco a poco, de estar engañado.

Sogyal Rimpoché, 2002, p. 53.

La vida tal como es, y la capacidad de percibirla sin mirar a través de las telarañas de nuestra propia percepción, es en sí misma lo misterioso y lo fantástico. Buscarla es perderla. La vida está ante nosotros, y nuestra tarea es trabajar con nuestras mentes y nuestros procesos de conciencia hasta el punto en que podamos percibirla.

Se puede encontrar un elemento romántico en cada uno de los temas de las conclusiones de este estudio. En las páginas siguientes, describiré con mayor profundidad los aspectos románticos y espirituales tal y como se manifiestan en estos temas como devoción, intriga, humildad, misterio y fe.

Devoción: “La mirada a los ojos del Amado”

El primer tema, “la mirada a los ojos del amado”, muestra que el acto de prestar atención a lo que uno nota es un acto de devoción y una plegaria. El aspecto romántico de esta oración está relacionado con la fascinación por lo misterioso, lo que se nota, no lo que se conoce. El acto de devoción es un proceso complejo tanto psicológica como espiritualmente. Trungpa esboza tres etapas de devoción en la relación entre un estudiante y un maestro, que, según él, también reflejan la relación del estudiante con la vida. En la primera fase de la devoción, el practicante sólo busca un salvavidas, una salida de la miseria del mundo en una situación de emergencia. En el siguiente nivel de devoción, se añade un componente personal. El maestro espiritual se convierte en un amigo espiritual, que se relaciona con la situación del estudiante directamente y en el momento, reflejando lo que está sucediendo ahora, no lo que podría suceder más tarde o lo que ha sucedido antes. El maestro encarna las enseñanzas y les da vida en la forma. Esta relación tiene un componente de mano dura, ya que obliga al alumno a relacionarse con lo que está sucediendo en la situación presente. Esto no siempre es agradable para la identidad del ego, que quiere permanecer a salvo y sin cambios. Por último, en el nivel más alto de devoción, está la entrega completa del cuerpo, la mente y la palabra. No hay espacio personal en el que esconderse. El practicante muestra todos sus aspectos más embarazosos y tiernos al gurú. De este modo, el practicante ha optado por la muerte, la muerte de la identidad y el derecho a su seguridad (Trungpa, 1991).

Los diferentes aspectos del proceso de toma de conciencia son comparables a las etapas de devoción en la relación alumno/maestro descritas por Trungpa. En la primera fase del desarrollo, no hay más remedio que empezar a seguir la propia conciencia. Se trata de un asunto urgente para un terapeuta de Process Work, ya que la conciencia es la herramienta más esencial. En este proceso, el practicante se encuentra con aspectos de su conciencia a los que es difícil abrirse. Puede que encuentre características que le avergüenzan, que le dan miedo o que de algún modo le desencantan, y que sienta la tentación de ignorarlas o reprimirlas. En la relación externa con el profesor, el papel de éste es sujetar al alumno a estos bordes.

En la relación interna con el proceso de consciencia, el practicante se hace amigo de su proceso de consciencia, incorporando al maestro externo al permanecer con experiencias que son difíciles o desafiantes. Entablar amistad con el propio proceso de consciencia implica aprender a hacerse amigo y abrirse a los diferentes aspectos que uno encuentra a lo largo del camino de la consciencia, incluso si estos encuentros son difíciles para un aspecto de la personalidad. La amistad hacia el proceso de consciencia permite al practicante cruzar el borde e identificarse con aspectos que se descubren y que son contrarios al punto de vista de la identidad primaria sobre cómo deberían ser las cosas. En el último acto de devoción, todas las facultades de uno están al servicio del proceso de concienciación. Se trasciende la lucha por seguir lo que la conciencia advierte y, en la devoción completa, el practicante sigue a su conciencia como un amante, renunciando incluso a la necesidad de reconocimiento o aprobación.

Experiencias cumbre

En este primer tema, “La mirada a los ojos del amado”, encontramos que el que mira es el amante, y el mirado es el amado. A través de esta mirada, el que busca puede entrar y descubrir. Es una mirada romántica de honra y asombro, que es a la vez impersonal y profundamente personal. Es la oración y la religión, y puede que esté en el centro de lo que nos permite conocernos a nosotros mismos y a los demás. Se trata de un proceso tanto interior como exterior, que se manifiesta internamente en el proceso de concienciación del terapeuta y externamente en la relación con el cliente. En la experiencia de esta mirada, con su completa atención, acogida y concentración en los detalles de la experiencia, las inhibiciones personales y las dudas se desintegran momentáneamente. Esto podría considerarse una experiencia cumbre, quizás tanto para el receptor de este enfoque, como para el que se está enfocando de tal manera, en la que el resto del mundo se desvanece, al menos por un momento, mientras ambos son transportados fuera de las percepciones limitadas del pensamiento a un reino sagrado de honrar todas las experiencias al notarlas.

Intriga: “El interminable anhelo de saber”

Acuérdate tanto de Dios que se te olvide.

Deja que el que llama y el llamado desaparezcan; piérdete en la Llamada.

Rumi

El segundo tema, “el interminable anhelo de saber”, que retrata el profundo anhelo de conocer el espíritu del cliente, habla por sí mismo en su ejemplificación de la fascinación por lo misterioso. ¿Quién llama y quién es el llamado? La pregunta se desintegra en el anhelo de saber, y el sonido de la llamada es todo lo que se ve, se siente o se oye. Los poemas de amor y los poemas de los buscadores espirituales se inspiran a menudo en este misterioso anhelo.

Amado 
Estoy esperando a que me liberes En tu mente
Y el Ser Infinito.

Suplico en absoluta impotencia 
Escuchar, por fin, tus Palabras de Gracia:
¡Vuela! ¡Vuela hacia mí! 
Hafiz,
Quién puede entender

¿Su sublime cercanía y separación?

(Ladinsky, D. 1996, p. 97.)

Este poema, traducido de la obra del célebre poeta sufí Hafiz, ejemplifica la profundidad del anhelo eterno, que paradójicamente está siempre y nunca satisfecho. El verso “¿Quién puede comprender tu sublime Cercanía y Separación?” da a entender que Dios está junto a nosotros, pero no podemos captar su espíritu ni saciarnos de él. El anhelo de ese algo innombrable es quizá una necesidad más fuerte que cualquier otra en la expresión terrenal, que nunca puede satisfacerse plenamente. Es un aspecto del “interminable anhelo de saber”, un impulso profundo y romántico hacia algo desconocido y misterioso, tan cercano que casi se puede tocar, tan lejano que nunca se puede captar.

El deseo de conectar con el espíritu divino se refleja en muchas tradiciones espirituales. Cada una tiene un enfoque diferente para satisfacerlo. En muchas religiones, como el Islam, el Cristianismo y el Hinduismo, uno de los objetivos es trascender los deseos terrenales para encontrar la “pureza” de algo más espiritual. Tanto si este objetivo se alcanza mediante el ascetismo, el seguimiento de los Diez Mandamientos, la oración o el arrepentimiento, la filosofía de fondo sigue siendo la misma: hay que superar los deseos terrenales para experimentar la cercanía con lo divino. Sin embargo, algunas tradiciones también sostienen que el espíritu de Dios está dentro de cada uno de nosotros, y que amarse unos a otros es amar a Dios:

“Se ha dicho que no es el hombre quien busca, sino que es él quien es buscado”.”

http://www.sufismjournal.org/psychology/psychologylonging.html (Athar, S., 2001)

Esta afirmación sugiere que es el espíritu el que llama en el fondo, y como buscadores estamos escuchando la llamada. ¿Esta llamada procede de nuestro interior o de nuestro exterior? ¿Quién oye y quién llama? En la práctica de la terapia, los problemas pueden compararse a la llamada del espíritu que busca. Los problemas y las perturbaciones proporcionan el mapa hacia el espíritu que está en el fondo. El sabueso rastreador, como Max se refirió a sí mismo en la entrevista final, está oliendo la huella de lo divino al seguir el rastro de señales, ocultas en el problema o la perturbación, que conducen al Oro, el Espíritu, ese aspecto desconocido en el fondo del cliente, que anhela ser encontrado. Si los problemas son la llamada del espíritu divino, ¿no son entonces sagrados? En el núcleo de la teoría del Process Work está la noción de que en nuestras perturbaciones yacen las joyas. No hay que superar las perturbaciones, sino desplegarlas para encontrar su significado subyacente. Son la llamada del espíritu.

Con respecto a la experiencia del terapeuta, esto también se aplica a sus propias experiencias, que ayudan a marcar el camino hacia el espíritu en el trasfondo de la persona con la que está trabajando. Si lo sagrado se considera el espíritu en el trasfondo del cliente y del terapeuta, y la llamada de lo sagrado son las perturbaciones en la conciencia de cada uno de ellos, entonces las perturbaciones también son un aspecto de lo sagrado, que señalan el camino hacia la revelación del espíritu. Si “sagrado” se define como el servicio o uso para acceder a algo divino, y “mundano” como los detalles de la vida cotidiana aplicados en este servicio, entonces la distinción entre ambos se vuelve ilusoria. Lo sagrado y lo mundano se unen en la práctica de la terapia con el concepto de que las perturbaciones son una expresión del espíritu; ambos son mutuamente dependientes y están íntimamente conectados. De este modo, la práctica de la terapia puede tender un puente entre la espiritualidad y la existencia humana terrenal, tanto para el terapeuta que la practica como para el cliente.

La actitud que considera sagradas todas las experiencias también pertenece a la filosofía budista. Chogyam Trungpa define el concepto budista tibetano de “perspectiva sagrada”, como una experiencia de “percibir el mundo y a uno mismo como intrínsecamente buenos e incondicionalmente libres”. (Trungpa, 1939/1991, p. 132) Este punto de vista sugiere que no necesitamos cambiar nuestra naturaleza ni las experiencias que se nos presentan, sino abrazarlas. He aquí el camino hacia la libertad.

Pema Chodron también describe cómo las perturbaciones pueden despertarnos. En su libro titulado “Start Where you are”, expone diversas técnicas budistas que ayudan al practicante a descubrir la riqueza de todo lo que encuentra en su mundo interior, tanto lo “bueno” como lo “malo”.”

Hay una riqueza en todas las cosas malolientes que tanto nos disgustan y tan poco deseamos. Las cosas agradables -lo que tanto nos gusta de nosotros mismos, los lugares en los que nos sentimos orgullosos o inspirados- también son nuestra riqueza.

Chodron, 1994, p.3

Los contenidos de nuestra personalidad y nuestra vida personal son nuestro material para despertar, y en este sentido son preciosos. Estos cruces entre lo sagrado y lo mundano y la psicología y la espiritualidad confluyen en la Teoría del Trabajo de Proceso. En su libro, Sueño Lúcido 24 horas, Arnold Mindell explica que el sueño está presente en todo momento, tanto en la vida de vigilia como en la de sueño, y que el espíritu de Dios se manifiesta a través del sueño.

No necesitas ser un místico para encontrar a Dios. Todo lo que te ocurre le ocurre a Dios. Dios duerme y se despierta. Dios discute consigo mismo; Dios tiene problemas financieros; Dios es el banco que no te da el dinero.

Mindell, 2000, p. 215

Mindell muestra cómo la ensoñación, el campo mayor en el fondo que podría llamarse Dios, el Tao, lo desconocido o lo misterioso, se manifiesta a través de los tres niveles de experiencia, sensible, onírico y realidad consensuada. Todo lo que encontramos en nuestras vidas de vigilia y sueño es un reflejo de este espíritu en el fondo. No hay separación entre lo sagrado y lo mundano; lo sagrado se manifiesta a través de las experiencias ordinarias, y viceversa.

Humildad: “La reverencia y el sobrecogimiento; admitir la propia ineptitud”

“La reverencia y el sobrecogimiento” se une a “admite su propia ineptitud”. Ante Dios amamos nuestra ineptitud, que nos permite mirar hacia algo más grande que nosotros, con reverencia y asombro. En puro deleite, podemos perdernos en el misterio de este asombro. Al mismo tiempo, la reverencia y el asombro reflejan una actitud espiritual muy bien explicada por Alan Watts. Sugiere que, en Occidente, muchos de nosotros estamos entrenados para desconfiar de la naturaleza y de nuestras experiencias. Sentimos que debemos superar nuestra naturaleza inherente y el mundo que nos rodea.

El problema es que hemos sido educados en una tradición religiosa y filosófica que, en gran medida, nos ha enseñado a desconfiar de la naturaleza que nos rodea, y a desconfiar también de nosotros mismos.

Watts, 2000, p. 25

Inherente a la definición de romance está el elemento del heroísmo. Esta actitud refleja un aspecto del viaje del héroe: vencer al demonio que se interpone en el camino del bien en beneficio de todos. El viaje del héroe ha sido bien explicado por Josef Campbell (1948), y desglosado en multitud de fases que se corresponden con nuestros viajes personales por el planeta. Los detalles de este viaje podrían investigarse más a fondo en términos de la trayectoria de un terapeuta. A los efectos de este debate, he incluido la noción de héroe para destacar un aspecto romántico de la experiencia de toma de conciencia del terapeuta, y me centraré en este aspecto del camino del héroe.

Desde el punto de vista de la experiencia de este terapeuta, podría decirse que el demonio que hay que vencer es el que continuamente nos dice que nuestras experiencias no son válidas, y que debemos cambiar nuestra naturaleza fundamental. En la reverencia y el sobrecogimiento está la capacidad de apreciar lo que está presente, y el deseo de un encuentro genuino con el espíritu, no un deseo de vencerlo. Se trata de una reformulación del viaje del héroe aplicada a la experiencia interior del terapeuta, que pone de relieve la hazaña heroica de vencer a los demonios internos y externos que se interponen en el camino de la conciencia y la sabiduría innata.

Al mismo tiempo, la metaesquema de la compasión subraya la importancia de dar voz a todas nuestras distintas partes, incluso a las que más nos desagradan. (Mindell, 1995) Esto incluiría la voz del demonio. En este viaje del héroe, el demonio se encuentra, y quizás incluso se domestique en lugar de matarlo. Domesticar al demonio puede significar transformar su manifestación, conociéndolo y escuchando su mensaje. Tal vez el demonio aporte un elemento seco y sobrio al proceso de concienciación que es necesario incorporar. El mensaje del demonio tendría que desplegarse en cada caso particular. Sin embargo, el concepto subyacente de dar voz a todas las partes marca el camino y, mediante la aplicación del método, mata a cierto demonio, el que corta el paso a determinadas experiencias. Emprender el camino del descubrimiento es un viaje heroico. El romanticismo de este viaje se refleja en el componente mítico, en el que se lucha contra los demonios internos y externos y se les vence, en un esfuerzo por completar una tarea difícil y necesaria.

El concepto de bodhisattva encarna el aspecto central del arquetipo del héroe: enfrentarse a retos y superar situaciones traicioneras por compasión hacia los demás. El bodhisattva que ya ha alcanzado la iluminación, pero permanece en el mundo para ayudar a otros a hacer lo mismo, lleva la noción del viaje del héroe a otro nivel, ya que ahora está ayudando a los dioses en su labor de ayudar a la humanidad. (Young, H., 1999)

Todos somos Bebés Mesías; el Principio Bodhisattva y la Celebración

Desde una perspectiva, vivimos en un mundo de guerra, opresión, sufrimiento, agitación, dolor, competencia y traición. Para algunos de nosotros, la guerra es una realidad con la que convivimos a diario. Para otros, sentimos sus efectos pero está más lejos de nuestra experiencia cotidiana. Para todos nosotros, los sentimientos de sufrimiento, competencia, odio y dolor están a nuestro alrededor, en nuestro mundo interior y en nuestras relaciones. El Bodhisattva lo sabe bien, pero también sabe que hay una salida, que es despertar a la verdadera naturaleza de uno mismo, y en cualquier grado, pequeño o grande, puede ayudar a encontrar el camino hacia este descubrimiento, aunque sólo sea en la expresión de una actitud esperanzada que mantiene una visión alternativa que incluye la posibilidad de la liberación. En este conocimiento está la celebración y la esperanza. Estamos de viaje en medio del infierno, pero sabemos que vamos a algún lugar bueno, que hay un lugar bueno al que llegar y que incluso podemos encontrar ese lugar aquí y ahora. Algunos sólo necesitamos ayuda para encontrarlo. El bodhisattva es un faro en una noche fría y tormentosa.

El bodhisattva conoce íntimamente el dilema humano, ve el hogar que estamos buscando y, a través de la acción de medios hábiles, da forma a la realidad de este lugar en la Tierra ahora. La celebración surge inevitablemente de la alegría de formar parte de este conocimiento. Despertar a la comprensión de dónde estamos, de que hay una salida a nuestro sufrimiento, de que la salida empieza justo donde estamos, no importa lo maravilloso o infernal que sea el lugar, y de que hay alguien justo ahí mostrando el camino, crea una sensación de alegría que trasciende el mundo del sufrimiento, e incluso puede encontrarse en medio de él. Tal vez sea por eso por lo que algunos de nosotros continuamos en momentos de desesperación absoluta; alguien está ahí para mostrarnos cómo nuestro camino tiene sentido en la visión más amplia de las cosas. Desde este punto de vista más amplio, un viaje aparentemente sin sentido y a menudo miserable se transforma en un camino romántico, heroico y festivo hacia la liberación del sufrimiento.

El principio Bodhisattva y la admisión de la propia ineptitud

La figura del bodhisattva da todo de sí, por muy hábil que sea, sin aplastarse en la duda sobre sí mismo. No se centra en la moralidad, en hacer el bien o en ser bueno, sino en dar todo de sí mismo sin juzgar su valía. La necesidad de ser bueno es en realidad un objetivo impulsado por el ego, que se basa en ideas preconcebidas de lo bueno y lo malo, y no confía en la sabiduría presente. En este sentido, refleja una especie de autoimportancia. La capacidad de “admitir la propia ineptitud” es similar a este aspecto del bodhisattva, que debe renunciar al deseo de solidificar el ego en el acto de ser apropiado y realizar buenas acciones, y en su lugar confía en lo que tiene que ofrecer a la situación en ese momento. (Trungpa, 1991)

El bodhisattva está en el mundo, pero no es del mundo. Idealmente, esto podría significar que el bodhisattva acepta su naturaleza humana y su destino humano, dispuesto a estar con en lugar de por encima, reconociendo sus aspectos humanos sin intentar defenderlos pareciendo bueno o siendo mejor. Al mismo tiempo, el hecho mismo de que el bodhisattva tenga perspectiva sobre sus pensamientos, sentimientos y reacciones, le permite reflexionar sobre ellos y conocer algo de su experiencia que realmente no pertenece a este mundo de sufrimiento humano. Quizás sea este aspecto el que permite al bodhisattva Trabajador de Procesos trabajar consigo mismo y con los demás. El centro de su identidad está en otra parte, y esto le permite estar plenamente aquí, sabiendo que todo es impermanente y fugaz, especialmente su identidad individual en el momento.

Si el centro del bodhisattva no está aquí, entonces dónde está, y dónde está el aquí que él no es, solamente. El aquí, que él no es, solamente, es ese lugar que se nutre de la competencia, del odio a sí mismo, de la negación del espíritu, del deseo de salir adelante, de la miseria por el estado de las cosas, del rechazo de todo ello, y del deseo de reprimir la miseria haciéndola en el mundo material. En este mundo nada es nunca suficiente. Siempre hay necesidad de más aprobación, más cosas y más reconocimientos. Éste es el infierno de la existencia humana, tan bien explicado por los budistas en la descripción de los diversos reinos en los que nos quedamos atrapados: el reino infernal, el reino animal, el reino de los dioses, el reino de los fantasmas hambrientos, el reino de los dioses celosos y el reino humano. El bodhisattva puede vivir en medio de estos reinos, sin formar parte de ellos; no se ve engullido por ellos hasta el punto de perder la perspectiva del viaje.

Como explica Max en la entrevista final, él ha estado en esos lugares de confusión y desesperación y los conoce bien en sí mismo. Está ahí compartiendo problemas con lo mejor y lo peor de nosotros, pero no está atrapado en ellos. También hay alguien dentro de él que observa todo esto y sabe que hay una salida. La salida es trabajar con lo que está presente, y el destino es un lugar glorioso. Esta es la acción de los medios hábiles que pueden manifestarse de diferentes maneras en la Tierra. A través del camino de este Terapeuta de Trabajo de Proceso, los medios hábiles incluyen pero no se limitan a la habilidad de trabajar con la propia consciencia, y de seguir el proceso de consciencia del cliente. Esta habilidad puede ayudar a mostrar la luz a través de la rendija de la ventana, por pequeña que sea, el destello de esperanza que promete la posibilidad de cambio.

Misterio: “La respuesta correcta no tiene forma sólida” - El oro que no se puede agarrar

Tema cinco, “la respuesta correcta no tiene forma sólida; hablar de ella es reducirla”, de nuevo
pone de relieve el misterio, que es amorfo e inasible. No nos permite quedarnos atrapados en él, sino que nos invita a bailar con él. Desde el punto de vista del trabajo por procesos, el proceso cambia constantemente. No es una visión de las cosas orientada al estado, sino que está en constante cambio.

La idea misma de proceso contrasta con la idea de estado fijo, que es una imagen estática, una descripción inmutable de una situación que se ha dividido en partes.

Mindell, 1985, p.11

Aunque se puedan reconocer los patrones, se desconoce cómo se desarrollarán y si tomarán forma o no. No existe un programa para la vida, para trabajar con uno mismo o con los demás, salvo aplicar las herramientas que ayudan a tomar conciencia de lo que ocurre en el momento. Incluso si el momento toma forma, y puede ser nombrado como parte de una imagen a lo largo de un camino, ese momento se ha ido, y la imagen es un recuerdo.

Así, todas las cosas de este mundo contingente dependen de causas y condiciones. El místico conoce el corazón de la realidad y ve las cosas menores como vacías, sin poder.

Iyer, 1983, p. 46.

Se trata de una relación romántica con ese algo inasible, indomable, innombrable, que se burla de nosotros como un amante, que se hace el eternamente difícil de conseguir. Lo informe se plasma en la forma, y ahí podemos admirarla, pero pronto desaparecerá, porque no es esa forma. El buscador nunca deja de buscarla, porque el olor de lo divino produce una salivación constante por más. Para Max, y quizá también para otros terapeutas, trabajar con una persona podría ser potencialmente una meditación sobre este único aspecto: ¿dónde está ahora el proceso? ¿Dónde está ahora lo divino? ¿Dónde está ahora ese espíritu amorfo sin forma?

La limitación de los conceptos: “Hablarlo es reducirlo”

Sin embargo, el aspecto más importante de este tema es el hecho de que el hallazgo más valioso de este estudio es uno que no puede describirse suficientemente con palabras. Hay muchos paradigmas espirituales que podrían utilizarse para explicar la experiencia espiritual de este terapeuta. He utilizado conceptos del budismo, la psicología transpersonal y el hinduismo para explicar algunas de sus experiencias. Sin embargo, estos conceptos no pueden captar la esencia del estudio o de los hallazgos, porque son sólo conceptos. No son nuevos, como tampoco lo es la idea de que estos conceptos puedan manifestarse en un entorno terapéutico o en cualquier otro entorno.

La mayoría de las ideologías y conceptos no son nuevos. En los años que llevamos de vida en el planeta, como especie nos las hemos arreglado para idear las ideas más magníficas sobre la vida y su significado, e innumerables formas eficaces de desenvolvernos en ella. Las religiones, las técnicas espirituales y las escuelas terapéuticas se centran, por supuesto, en estos aspectos, pero actualmente incluso formas más convencionales, como los equipos deportivos y algunas empresas, trabajan para incorporarlos. Independientemente de las creencias personales, la Biblia, el Bhagavad-Gita, las numerosas enseñanzas escritas de Buda y las innumerables actualizaciones de estos textos que los aplican a la actualidad y a nuestras relaciones mutuas, deberían bastar para la iluminación de cada uno de nosotros. Tenemos suficiente información para un gran festín de los corazones y del intelecto.

No es la información lo que falta, sino los ejemplos vivos de esta información, y la activación de estos conceptos. Las ideologías y los paradigmas que proporcionan métodos para el crecimiento psicológico y espiritual dentro de un marco conceptual, al final tienen poco valor si no se aplican en la práctica. Por ejemplo, si tengo un reloj nuevo que viene con instrucciones, y no utilizo las instrucciones para ajustar el reloj, entonces el reloj es inútil y también lo son las instrucciones. Los conceptos en sí mismos, aunque sea interesante reflexionarlos, no son satisfactorios en última instancia para el ser total. La poesía puede expresar los conceptos de una manera que nos haga llorar, proporcionando una experiencia real de los conceptos representados. Del mismo modo, una persona puede encarnar conceptos a través de sus interacciones con los demás, su trabajo en el mundo, formas de arte u otras expresiones, como ejemplos vivos de su enseñanza. Los modelos humanos que nos inspiran a través de la encarnación de conceptos intelectuales y espirituales podrían ser los mayores agentes del cambio mundial.

El sobrecogimiento no se encuentra en las descripciones conceptuales, porque no son más que descripciones conceptuales. El sobrecogimiento está en el recorrido del camino, el encuentro en este momento en el espacio y el tiempo entre dos personas, en el que el terapeuta aplica todas sus habilidades, incluida la metodología de su formación, sus metahabilidades, sus sentimientos más profundos sobre la vida y la muerte, y todos sus dones y habilidades naturales, para un encuentro único en la vida con un compañero en el camino a través de esta vida. El sobrecogimiento de este momento es el aspecto que quiero destacar en la letra más grande. Es el momento que llama a los poetas a hablar. Es la expresión y aplicación de estos principios a través de los cuales la notable belleza del espíritu se manifiesta en esta tierra en el tiempo. Los conceptos pueden ayudar a señalar, resaltar y, posiblemente, profundizar experiencias, pero nunca deben confundirse con la experiencia misma, que están destinados a describir.

Fe: “La respuesta correcta nunca conoce el camino”

El aspecto romántico del tema seis, “la respuesta correcta nunca conoce el camino”, reside en la alegría de seguir la senda de algo más grande que nosotros mismos, renunciando a la necesidad de saber por fe plena en aquel a quien se sigue.
¿Quién podría hacerlo sino un amante enamorado? Alan Watts escribe sobre la fe en Budismo La religión de la no religión (1999): “Fe significa que sabemos que la gracia sucederá, sólo que no sabemos cuándo, y tenemos que esperar. Pero no debemos esforzarnos demasiado en esperar, porque eso será un esfuerzo del ego, y el ego impedirá que la gracia suceda.”

Continúa con una explicación de varias técnicas espirituales diseñadas para ayudar al terapeuta a caminar por esta delgada línea. En la práctica de la terapia, los métodos para permanecer en un estado de espera y fe podrían ser el acto de seguir la propia conciencia y darse cuenta de las señales. La fe está en el proceso y en lo desconocido, pero la conciencia de las señales permite al terapeuta permanecer centrado en la disciplina de darse cuenta de lo que ocurre mientras espera. Esto puede implicar incluso notar el miedo y el nerviosismo de que no vaya a funcionar, y permanecer con esa experiencia sin intentar superarla. La línea es muy fina y requiere fe no sólo en lo desconocido, sino en el propio proceso de conciencia.

La metaesquema de la pesca aborda este aspecto de la espera. La pesca es una analogía para describir la actitud de un taoísta, que espera relajado hasta que llega el momento de actuar. Hasta ese momento, se mantiene tranquilo y relajado, al tiempo que está preparado para actuar cuando llegue el momento de agarrar el sedal. (Mindell, 1995) Heidegger explica la esencia de la espera como un estado mental y un modo de pensar, llamado pensamiento meditativo, en el que el receptor no espera algo en particular, sino que reside en un estado de apertura a un reino más allá de lo humano.

Hay un sentido en el que podemos esperar sin saber qué esperamos. Podemos esperar, en este sentido, sin esperar nada; es decir, nada que pueda captarse y expresarse en términos humanos subjetivos.

Heidegger, 1959, p.23

Da a entender que para acceder a información, sabiduría y experiencias que están fuera del mundo humano conocido, debemos residir en un estado de espera libre de expectativas. Podría ser similar a “Esperando a Godot”, sólo que el que espera ya asume de antemano que Godot no va a venir, y espera felizmente de todos modos.

Martin Buber escribe sobre los momentos críticos en los que el terapeuta está llamado a abandonar la seguridad de los métodos y la identidad personal para adentrarse con el cliente en el abismo de lo desconocido.

...Lo que se le exige es que saque el caso particular de la objetivación metodológica correcta y salga él mismo del papel de superioridad profesional, alcanzado y garantizado por una larga formación y práctica, a la situación elemental entre el que llama y el que es llamado. El abismo no llama a esta seguridad de acción que funciona confiadamente, sino al abismo, es decir, al yo del médico, ese yo que se oculta bajo las estructuras erigidas por la formación y la práctica, que está él mismo envuelto en el caos, él mismo familiarizado con los demonios, pero que está agraciado con el humilde poder de la lucha y la superación, y que por ello está dispuesto a luchar y superar siempre de nuevo;

Buber, 1999, p.18-19

Dejar atrás la seguridad del reino conocido y una identidad sólida, descrito por Fraelich como vivir en la vanguardia (1988), o por Heckler como “dejarse llevar por lo inesperado” (1991), requiere fe en la sabiduría del abismo, y en el don del propio poder personal para salir adelante. Este don no procede de uno mismo, sino de un lugar que está más allá de los límites de una identidad personal con sus propias definiciones y fronteras. La voluntad y la capacidad de superar los retos que se plantean en el abismo proceden de una fuente mayor a través de la gracia. La voluntad humana por sí sola no puede llevarnos al corazón de las cosas, simplemente proporciona el canal para este don.

Grace

Max describe la gracia que cae sobre él en su trabajo con la gente como una recompensa por seguir el sueño. En la segunda entrevista, sugiere que tras cruzar sus límites personales durante y antes del proceso, siguiendo el aspecto más desconocido y auspicioso para él, se ve recompensado por la gracia de una señal que aparece y se despliega ante él, sin ningún esfuerzo por su parte. Esta experiencia podría considerarse una profundización del concepto de Fraelich, “ocurrencia espontánea” (1988). Incluye el miedo a que no salga bien, y el alivio y la emoción cuando sale bien. Sigue el principio aborigen de que si sigues el sueño, los detalles de la realidad consensuada encajarán, en referencia a su enseñanza teórica en el seminario de que, por desolado que sea el lugar en el que te encuentres, si el espíritu te ha guiado para que vayas allí, y lo has seguido, te cuidarán. La gallina volará hasta tu boca, se matará y se cocinará para alimentarte.

Dar y recibir; al servicio de un espíritu más amplio

Todo este proceso de investigación fue para mí un regalo, y un gran reto reconocer y aceptar adecuadamente los regalos que caían sobre mi regazo de forma continua. Al formular la pregunta de investigación, las ideas me venían de la nada. En los momentos en los que estaba a punto de dormirme, una idea aparecía en la pantalla de mi conciencia y sabía que era la que tenía que seguir. Las mejores ideas (en mi mente) eran las que me venían sin esfuerzo. El regalo de estudiar la obra de Max era insondable, y sigue siéndolo ahora. Estudiar a la persona de la que estoy profundamente enamorado, y utilizar el amor como método para descubrir más sobre lo que percibo como el espacio más sagrado imaginable, es un regalo verdaderamente extraordinario. Y la lista continúa. En innumerables momentos a lo largo del proceso, encuentros mágicos me proporcionaron el siguiente paso. En momentos de desesperación, cuando estaba a punto de rendirme, aparecía la respuesta, ya fuera a través de una idea que se me ocurría, o a través de un espíritu ayudador del exterior que era el portador de la siguiente pieza de información que necesitaba, y que estaba encantado de transmitírmela. Recibí una ayuda increíble. La generosidad que me fue concedida desde el reino de los espíritus y desde el reino humano fue impensable.

Parece un reto absurdo, pero sigue siendo uno de los mayores para mí. ¿Cómo aceptar estos increíbles regalos que me llegan y hacerles justicia a través de mi expresión? ¿Cómo expresar suficientemente mi gratitud, al servicio del espíritu y de su portador? Me pongo nervioso, y con razón. Yo por mí misma no soy merecedora de estos dones, y por mucho que trabaje en mí misma, nunca sentiré que yo, Ellen, “merezco” estos dones, porque nadie los merece. Pero no soy sólo Ellen, soy un recipiente para que nueva información llegue a este mundo. Si rechazo los dones, estoy diciendo no a los dones del universo, estoy diciendo no a Dios. En mi mente, este es quizás el único pecado. He pecado muchas veces en este proceso y a lo largo de mi vida, en todos esos momentos en los que estaba demasiado ciega para ver la ayuda que llamaba a mi puerta, porque estaba demasiado ocupada pensando que soy una persona llamada Ellen, solamente, olvidando que soy una mensajera de Dios.

La esencia de esta enseñanza está expresada en las palabras de una anciana aborigen y querida maestra mía. Ella, su marido y su familia vivían hacinados en un pequeño espacio, sin electricidad ni comodidades. Cuando les visitábamos, teníamos que asegurarnos de no mirar dos veces nada de lo que tenían, porque nos lo daban. Su generosidad era insondable. Su cuerpo estaba muy enfermo en aquel momento. Les llevamos tres pollos cocidos, porque su marido nos dijo que le gustaría. Cuando nos íbamos, le dijimos: “Te hemos traído pollo” y ella respondió con entusiasmo: “¡¡¡Nos llevamos um!!!”. Sus palabras permanecen en mi corazón y en mi alma, como la enseñanza final para recibir. Mi corazón sonrió cuando ella respondió, sentí que me había dado esos pollos diez veces más, en su aceptación definitiva y sin disculpas. No estaba confundida sobre los límites de la identidad, como yo, y comprendió que dar y recibir son una misma cosa. Si realmente recibes, realmente das, y si realmente das, realmente recibes.

Estas historias se refieren específicamente a este proyecto. En primer lugar, reflejan la teoría de Heidegger sobre el estilo de pensamiento meditativo. Si estás en modo receptivo, puedes oír respuestas a preguntas que apenas sabías que te habías hecho, y lo divino habla a través de ti. Este proyecto de investigación tuvo una inspiración divina.

En segundo lugar, en mi opinión este es un aspecto central en los hallazgos relativos a la experiencia de lo divino de Max cuando está trabajando. El trabajo de Max es un regalo para él. Está recibiendo, en un estado abierto, las percepciones de su conciencia, y la experiencia de encontrarse con el espíritu de la persona con la que está trabajando, en un encuentro divino. Recibe el regalo de su propia experiencia interior. Recibe el pollo mientras se mata, se cocina y vuela hasta su boca. En el proceso de recibir, Max también está dando, entregándose al proceso que tiene ante sí, entregándose a todo lo que percibe, entregándose en una oración a su conciencia y entregándose a lo divino.

Los yoguis tibetanos del sueño diferencian tres tipos de sueños. Creen que toda la vida en forma es un sueño, sólo que es más fácil ver la naturaleza ilusoria de los sueños cuando despertamos de ellos al salir del sueño. El primero y más común es el sueño samsárico. Este tipo de sueño es un reflejo de nuestra vida en el mundo ilusorio del samsara. Incluso cuando algunos aspectos de estos sueños se refieren a las enseñanzas o a los propios maestros, siguen existiendo dentro del reino de la polaridad y la ilusión, como resultado de las proyecciones de la mente limitada del soñador, y por lo tanto se consideran superfluos. Centrarse en este tipo de sueño es centrarse en la ilusión. El segundo tipo es un sueño de claridad. Este tipo de sueño nace de un reino trascendente o divino. Aunque todavía se manifiesta dentro y a través del reino de la polaridad, este tipo de sueño se experimenta como un regalo, en lugar de ser el resultado de las proyecciones del soñador. Los sueños de Luz Clara son el tipo de sueño más infrecuente, en el que el soñador y el sueño han trascendido el reino de la polaridad; ya no hay separación entre ambos, la mente se experimenta en su forma más pura. (Rinpoche, T.W., 1998)

Del mismo modo, es posible que el trabajo de un terapeuta se desarrolle en uno de estos tres niveles oníricos. Un terapeuta que aplica herramientas, habilidades e incluso actitudes de sentimiento que podrían ser de naturaleza espiritual, sigue operando en el nivel de sueño samsárico si estas herramientas y actitudes surgen de las propias proyecciones del terapeuta sobre el cliente y sobre el mundo.
Sin embargo, si el terapeuta recibe su conocimiento como un regalo, puede que esté trabajando en el segundo nivel, que es un paso más allá de la percepción ordinaria. Aunque el contenido o la manifestación en forma puedan parecer los mismos, la calidad del sueño es muy diferente, y lleva consigo la sensación de que emerge de otro mundo, quizá el mismo mundo desde el que Heckler describiría una percepción de curación para todos, tanto para el terapeuta como para el cliente (1991). Este nivel podría con el tiempo ayudar tanto al terapeuta como al cliente a vislumbrar el tercer nivel de luz pura, aunque en este nivel, todo contenido nacido de la polaridad sería inexistente, incluyendo la relación entre el terapeuta y el cliente, y todo el contenido de su trabajo. Este sería un final oficial del trabajo entre ellos, ¡aunque no habría nadie allí para enmarcarlo!

La noción de ser un recipiente refleja aspectos de diversas tradiciones espirituales. En la tradición budista, este concepto se ejemplifica con el principio del Bodhisattva, la entrega de uno mismo al servicio de algo más grande. Al mismo tiempo, también es el corazón del Process Work, el corazón del budismo y el corazón de la filosofía de Heidegger. En el Trabajo de Proceso, el practicante es idealmente un servidor del Tao, o del proceso que se desarrolla en el momento. Las experiencias del Trabajador de Procesos son un aspecto del campo y pertenecen al proceso. En este sentido, el Trabajador de Procesos es un recipiente de la información del campo, al igual que el cliente o el grupo con el que trabaja.

Las experiencias individuales están pensadas para el conjunto, y los Trabajadores de Procesos están formados para ayudar a sacar a la luz esta información. Heidegger creía que eran los poetas quienes canalizaban la información de lo divino, sacrificando la mente racional lineal al servicio del misterio y lo desconocido. El Bodhisattva, el Trabajador de Procesos y el poeta son servidores de algo más grande que ellos mismos. Todos ellos son versiones diferentes de un acto similar, la entrega de uno mismo en servicio, ya sea para todos los seres sensibles, para Dios o para el proceso de otro. Este acto de entregarnos por completo a algo más grande que nuestras propias identidades personales limitadas, allana nuestros caminos hacia la libertad y señala la senda hacia lo divino.

Conclusión

El romanticismo puede ser un aspecto importante de lo que nos sostiene en medio de la locura y el sufrimiento de este mundo. El romance puede ser incluso parte de la razón de la transferencia en terapia: la persona necesita el aspecto romántico como fuente de inspiración. El romance surge espontáneamente. No se puede producir. Las experiencias espirituales también suelen ser espontáneas. Puede que las experiencias espirituales y románticas estén ocurriendo siempre, pero debemos cambiar nuestra percepción para verlas.

En medio de una vida traicionera, es de algún modo un milagro que cualquiera de nosotros consiga superar algunas de las dificultades con las que se encuentra y crear algo significativo a partir de la experiencia de estar vivo. Es algo verdaderamente magnífico lo que nos hace salir adelante, y esta magnificencia debe celebrarse. Si podemos encontrar una manera de llevarnos bien con la vida y con nosotros mismos, sin quedarnos eternamente atascados en nuestras identidades, estamos realmente bendecidos. Hay una vieja parábola budista sobre una casa en llamas. Una mujer sabia grita: “¡¡¡la casa se está quemando, tenéis que salir!!!” y la gente de dentro dice: “pero ¿cómo es ahí fuera, qué tiempo hace, quién está ahí, cómo llegaremos?”. Muchos se quedan en casa mientras el fuego arde. Los que forman parte de la fuerza de rescate, los que ven el fuego y dicen “sí, sácame de aquí, sal de aquí, te ayudaré” - son todos héroes bodhisattvas en potencia, que dicen en medio del fuego, incluso si ellos mismos se están quemando - “lo conseguiré y te ayudaré también, porque no puedo conseguirlo si tú no lo haces”. El bodhisattva sabe que hay oro al final del arco iris y, al buscarlo, lo refleja en el aquí y ahora, inspirando a otros a hacer lo mismo.

Implicaciones para los profesionales

Este estudio puso de relieve ciertos aspectos de la experiencia de toma de conciencia de este terapeuta.

En este tema se incluye su experiencia de seguir lo desconocido. La experiencia de este terapeuta ejemplifica conceptos de muchas tradiciones espirituales diferentes, aunque el terapeuta no intenta conscientemente tener estas experiencias espirituales. Él sigue lo que sucede dentro y fuera de él, y esto trae experiencias similares a las descritas en muchas tradiciones espirituales. Se puede acceder al reino espiritual trabajando con los problemas cotidianos.

Seguir lo desconocido no es un concepto nuevo en el Trabajo de Procesos, pero conocer mejor la experiencia de este terapeuta aporta mayor claridad a otros que se sienten menos cómodos con lo desconocido. Es una paradoja, porque lo desconocido es por definición desconocido, pero algunos se conocen mejor a sí mismos en este ámbito. Por ejemplo, si eres corredor, puedes tener la experiencia de que en los primeros diez minutos sientes que no puedes más y quieres abandonar. Después de esos diez minutos, has entrado en calor y podrías aguantar una hora, pero si no supieras que ese es tu patrón, pararías a los dos minutos y pensarías que hoy no es el día para ti. Lo mismo podría aplicarse a la experiencia de seguir lo desconocido. Si te sientes incómodo y no sabes que esto forma parte de la experiencia, puede que te paralices o sientas el impulso de controlar las cosas. Para los estudiantes de Process Work y de otras disciplinas espirituales puede ser útil en el proceso de aprendizaje saber que la experiencia de lo desconocido, para un terapeuta de Process Work, es una experiencia de emoción, miedo, sorpresa y gracia, que siempre es nueva.

Algunos podrían considerar que estas cualidades son producto de la juventud y, a menudo, los profesionales veteranos de cualquier campo las contemplan con nostalgia. Esto puede aliviar y ayudar a quienes han experimentado el agotamiento. El romance también es algo que se asocia a la juventud y a las relaciones amorosas entre jóvenes, pero este estudio demuestra que, en la experiencia de este terapeuta, el romance es un aspecto de lo divino, lo divino es un aspecto de la vida cotidiana, la vida cotidiana es un aspecto de la terapia y, si seguimos la alegría de nuestro corazón, encontraremos a Dios.

Para los terapeutas que luchan por crear, cultivar y mantener actitudes que se consideran “apropiadas”, “buenas” o “correctas”, este estudio podría ser útil y aliviador. Los resultados podrían mostrar que lo que importa no es la manifestación real de la actitud, sino la actitud hacia las actitudes que se manifiestan. Al darse cuenta de esto, los terapeutas podrían intentar cultivar la apertura a sus propias experiencias internas, independientemente de la “bondad” o “maldad” de las mismas. Por ejemplo, si un terapeuta percibe un sentimiento sobre un cliente que podría considerarse poco cariñoso, ahora podría disfrutar de la libertad de explorar ese sentimiento, sin limitarse a intentar reprimirlo, trascenderlo o mejorar.
Este cambio de percepción podría aliviar potencialmente la carga del autocontrol y la manipulación, que en el mejor de los casos es agotadora y, en el peor, fatal para la vida del terapeuta, el cliente y la experiencia marginada en el proceso.

Los resultados del estudio de la experiencia de este terapeuta podrían proporcionar nuevas categorías para la autorreflexión y la evaluación personal, y para estudiar el propio proceso de toma de conciencia tanto durante el trabajo con el cliente como después. Además de estudiar el proceso lineal del cliente y descubrir posibles intervenciones que podrían aplicarse en sesiones posteriores, el terapeuta podría utilizar estas categorías para comprender mejor lo que ocurre en su propia experiencia personal, que podría afectar a su capacidad para trabajar “eficazmente”. Esta toma de conciencia permitiría seguir explorando estas cuestiones, lo que podría ayudar al terapeuta en su desarrollo personal, tanto en lo que se refiere a sus propios procesos de crecimiento psicológico y espiritual, como a su trabajo con los clientes.

Una importante aportación de este estudio es que cada método de investigación por sí solo habría sido insuficiente; era necesaria la combinación de métodos de investigación de humanidades, ciencias sociales y ciencias naturales. La interdisciplinariedad se manifiesta no sólo en el contenido del tema, sino también en los métodos de investigación.

La práctica de la terapia puede ser una práctica de meditación, una danza extática, un deporte extremo, un viaje a casa, una plegaria a lo divino, una mano amiga, un encuentro entre amigos, un encuentro con la naturaleza y un viaje a lo desconocido. La vida misma es un viaje a lo desconocido, y la práctica de la terapia, tanto para el terapeuta como para el cliente, puede ayudar a tomar conciencia de este viaje. A través de esta toma de conciencia llega el reconocimiento del misterio, de la alegría, el dolor y la pena, la experiencia más extraña y maravillosa de despertar para descubrir no quiénes somos, sino dónde estamos, cómo estamos y con quién estamos aquí. En su sencillez, es el más magnífico viaje de descubrimiento, y la alegría del descubrimiento y el reconocimiento y el compartir esta alegría a lo largo del camino es lo espiritual en lo mundano en la práctica.

Si todos creyéramos en el fondo que somos bodhisattvas y que nuestras vidas y talentos, por grandes o pequeños que sean, son necesarios para el todo, expresaríamos algo diferente en nuestra conducta y en nuestro trabajo. Puedo sentirlo ahora mientras escribo: la idea de que mi vida está al servicio de un todo más amplio me hace querer interactuar con la gente y con el mundo de una forma nueva y fresca. Cambia mi sentimiento sobre quién soy en el mundo. Ya siento que no tengo nada que demostrar. Esta actitud tendría que afectar a los que me rodean, creando un efecto dominó. Quizá la vida sea tan sencilla como una partida de dominó, y los bodhisattvas están preparados para ganar.

Limitaciones metodológicas

Los datos obtenidos mediante entrevistas se basan en la perspectiva subjetiva de una sola persona y, por lo tanto, son susceptibles de ser recordados de forma errónea o sesgada por el entrevistado, lo que puede dar lugar a omisiones, adiciones o falta de precisión en el proceso de reflexión posterior. Como consecuencia de los problemas mencionados, así como de las limitaciones del tamaño de la muestra, los resultados de este estudio no son generalizables. Además, los hallazgos podrían reflejar experiencias de muchos otros terapeutas, pero el tamaño limitado de la muestra puede dar la falsa impresión de que estas experiencias son exclusivas de este terapeuta y no pueden ser accesibles para otros. La información también está sujeta a interpretaciones erróneas por parte del entrevistador, debido a la inadecuación humana y a la inclinación personal (Braud, W. y Anderson, R., 1998).

Las conclusiones de este tipo de investigación dependen de los participantes en el estudio.
Aunque este método proporciona una comprensión interpretativa profunda de una experiencia concreta, no se sitúa en el contexto de los acontecimientos que la preceden o la siguen. Otra limitación exclusiva de la investigación transpersonal es la dificultad para describir la experiencia numinosa, cuya esencia existe fuera del ámbito de la forma de pensamiento definible y no puede captarse con palabras.

Las preguntas de la entrevista se basaban en la idea de que existe un proceso lineal. Impuse una distinción entre las distintas fases del trabajo basada, en parte, en el tiempo lineal. Esperaba que esto me ayudara a centrarme en aspectos concretos de la experiencia de Max en momentos determinados. Aunque las preguntas de la entrevista fueron eficaces para generar datos, la imposición de esta categorización artificial sobre el trabajo podría dar la falsa impresión de un proceso lineal, cuando en realidad estos aspectos que estaba estudiando están presentes a lo largo del trabajo en diferentes momentos de la experiencia del terapeuta. Gran parte de los datos relacionados con el primer aspecto surgieron de la pregunta que hice sobre el segundo. Esto también podría deberse al hecho de que los aspectos de la mente iluminada también son categorizaciones fabricadas. Son mutuamente dependientes y se presentan de forma lineal, como si uno llevara al siguiente, cuando en realidad la expresión de la mente iluminada, según Trungpa, es un proceso triple que surge simultáneamente.

Implicaciones para futuros estudios

Este estudio descubrió nuevos temas de interés que podrían ser investigados por futuros investigadores. Otro estudio podría investigar la posible correlación entre el romance, el significado y la depresión. Otro estudio podría investigar cómo el terapeuta utiliza la poesía en las intervenciones para expresar sabiduría atemporal, estudiando cómo el terapeuta un poeta, canalizando información de una fuente divina y desconocida, y utilizando la poesía en las intervenciones. Esta investigación me llevó a aguas desconocidas. No investigó los posibles efectos de la experiencia del terapeuta sobre el cliente, ni tampoco la experiencia del cliente. Se trata de un tema interesante para futuras investigaciones. Espero que los resultados proporcionen posibles categorías o estructuras relativas a la experiencia del terapeuta, que más tarde puedan compararse con las experiencias de otros terapeutas y relacionarse con sus efectos sobre los clientes. Muchos investigadores están de acuerdo en que las actitudes del terapeuta afectan al cliente, pero no se han aventurado a estudiar la experiencia del terapeuta detrás de estas actitudes.

Por último, este estudio sugiere la posibilidad de un proceso de reflejo entre el investigador y el investigado. Por ejemplo, mis hallazgos personales como investigadora a partir de este estudio podrían denominarse en realidad mi experiencia espiritual de la investigación. Podría parecer que mis descubrimientos más significativos como investigadora, sobre ser un recipiente de información de otro reino, se corresponden con la experiencia de Max mientras trabajaba. Este es un tema esencial de debate, que incluye la pregunta: ¿cuál es la fuente de inspiración? ¿Es el reflejo de la fuente de nuestra inspiración lo que nos une y nos vincula, y lo que nos aporta esa conexión sagrada e íntima con el otro? Otros estudios podrían investigar el reflejo entre terapeuta y cliente, más allá de la transferencia y la contratransferencia, estudiando los mitos personales, cómo podrían reflejarse en los procesos de reflejo entre terapeuta y cliente, y cómo afecta este aspecto al proceso terapéutico.

Tengo la esperanza de que este estudio también inspire otros estudios sobre las experiencias de otros terapeutas, validando una tendencia emergente en el campo, que muestra que la práctica de la terapia puede ser una práctica espiritual tanto para el terapeuta como para el cliente, en la que ambos se esfuerzan en un viaje espiritual hacia el despertar. Concluiré este análisis con las palabras de Milarepa, aunque el camino colectivo no ha hecho más que empezar.

Desde ahora hasta alcanzar la iluminación 
Que te acompañe, señor de los yoguis, 
Inseparables siempre como el cuerpo y la sombra.

En tu compañía puedo realizar la esencia

De estado natural, y ganar la iluminación sin igual. 
Que pueda entonces trabajar por el bienestar de los demás
Y así liberar a todos los seres.

(Milarepa, traducción de textos orales, p.100)

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1. Término hindú que designa al maestro o guía espiritual en el camino hacia la búsqueda de Dios. ︎
2. ¿Cuál fue tu experiencia al notar las señales cuando comenzó el proceso? ¿Qué notaste, cómo lo notaste, cómo fue notarlo? ︎
3. ¿Cómo decidió seguir la dirección que siguió? ︎
4. ¿Qué ocurrió en el momento en que sentiste que habías entendido el proceso? ¿Cambió algo en tu experiencia de la persona con la que trabajabas o de ti mismo? ︎
5. En esta obra se reveló que el hombre estaba furioso consigo mismo por ser aburrido. ︎
6. En este contexto, “chamánico” se refiere a la capacidad de descubrir algo sobre otro a través del proceso de recogerlo y experimentarlo personalmente de primera mano. ︎
7. Los samuráis pertenecen a la clase guerrera japonesa, que se rige por estrictos principios éticos y espirituales. ︎
8. En el sueño infantil de Max, está mirando por la ventana de otras personas, viendo los aspectos privados de sus vidas. ︎
9. Este concepto es una reminiscencia del principio sufí de la casa de huéspedes, explicado en el poema de Rumi “La casa de huéspedes” (1207-1248), Amy y Arny Mindell han utilizado el principio de la casa de huéspedes para describir una actitud de apertura a todas las partes. ︎
10. En la página 129 de la discusión encontrará una descripción detallada de cómo se utiliza el término “romance” en el contexto de este estudio. ︎
11. Término de las artes marciales que hace referencia a la forma que se practica repetidamente, comparable a un ejercicio, en el camino hacia la maestría. ︎
12. Los samuráis pertenecen a la clase guerrera japonesa, que se rige por estrictos principios éticos y espirituales. ︎